Langsung ke konten utama

Makalah Ilmu Al-Jarh wa Al-Ta'dil Ulumul Hadits

BAB 1 PENDAHULUAN A.     Latar Belakang Umat Islam memiliki dua landasan utama yaitu Al-Quran dan Hadits (Sunnah) sebagai pedoman hidup di dunia.   Al-Qur’an yang notaben kalam Allah, telah dijamin kemurnian dan keabsahannya. yakni Al-Qur’an shahi likulli zamanin wamakan karena Al-qur’an diturunkan secara mutawatir . Sedangkan Sunnah atau sabda Rasul tidak semuanya berpredikat mutawatir , sehingga tidak semua hadis bisa diterima, karena belum tentu setiap hadis itu berasal dari Rasulullah. Oleh karenanya muncullah ilmu yang berkaitan dengan hadis atau biasa disebut dengan istilah ‘ Ulumul Hadits . Dari berbagai macam cabang ilmu yang berkaitan dengan hadis, ada satu ilmu yang membahas tentang keadaan perawi dari segi celaan dan pujian, yaitu Ilmu Al-Jarh wa Al-Ta’dil . Dari ilmu inilah kita bisa mengetahui komentar-komentar para kritikus hadis tentang keadaan setiap perawi, apakah diterima ( maqbul ) atau ditolak ( mardud ) sehingga nantinya bisa ditentukan status dan deraj

Filsafat Pasca Ibnu Rusyd, Nashiruddin atthusi, Mulla Sadra, Muhammad Iqbal, Suhrawardi Almaqtul

Assalamu’alaikum Wr.Wb
                                                                                      
Puji Serta syukur marilah kita panjatkan kehadirat  Allah SWT. Semoga shalawat dan salam selalu tercurah limpahkan  kepada jungjunan kita Nabi Muhammad SAW. keluarga, sahabat, tabi’in, dan kita semua sebagai umat yang taat dan turut terhadap ajaran yang dibawanya.
Tentunya kami mengucapkan beribu terima kasih kepada pihak-pihak yang telah banyak membantu dan membimbing kami selama pengerjaan makalah ini berlangsung, tentunya kepada orang tua kami, sahabat-sahabat kami, juga kepada Dosen pengampu  mata kuliah kali ini Bapak Dr. Aef Wahyudin, M.Ag.
Makalah yang berjudul “Pemikiran Filsafat Pasca Ibnu Rusyd” ini merupakan tugas mata kuliah Filsafat Islam yang sedang penulis kembangkan mengenai materi yang bersangkutan, dan data-data yang mendukung apa yang depertanyakan.
Penulis menyadari, bahwa penulisan makalah ini masih jauh dari kesempurnaan, dan masih banyak terdapat kekurangan atau bahkan kesalahan.
Oleh kerena itu, penulis sangat mengharapkan adanya kritik dan saran yang positif dari pembaca yang budiman. sekalian agar dalam penulisan makalah kedepannya bisa lebih lagi.


Wassalamu’alaikum Wr. Wb


BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Dalam Filsafat Islam tumbuh dan berkembang di bawah naungan Islam, dipengaruhi oleh ajaran-ajarannya dan hidup di bawah suasana peradabannya. Kaum muslimin, di Timur maupun di Barat ikut memberikan andil tanpa memperhitungkan adanya perbedaan daerah atau tempat tinggal, bahkan tidak ada masalah andaikata pihak non Muslim yang berada di bawah naungan Islam ambil bagian.  Fulsafat Islam memiliki keunikan dalam topik dan isu yang digarap, problem yang coba dipecahkan, dan metode yang digunakan dalam memecahkan permasalahan-permasalahan itu.
Filsafat Islam selalu berusaha untuk mendamaikan wahyu dan nalar, pengetahuan dan keyakinan, serta agama dan filsafat. Filsafat Islam bertujuan untuk membuktikan bahwa pada saat agama berpelukan dengan filsafat, agama mengambil keuntungan dari filsafat sebagaimana filsafat juga mengambil manfaat dari agama. Pada intimya, filsafat Islam adalah hasil kreasi dari sebuah lingkungan di mana ia tumbuh dan berkembang, dan jelasnya, filsafat Islam adalah agama dan spiritual. Meskipun filsafat Islam berorientasi religius, ia tidak mengabaikan isu-isu besar filsafat, seperti problem keberadaan dalam waktu, ruang, materi dan kehidupan. Cara pengkajian filsafat Islam terhadap epistemology pun unik dan berkomprehensif. Ia membedakan antara kedirian (nafs) dan nalar, potensi bawaan sejak lahir dan Al-muktasab, ketetapan dan kesalahan pengetahuan dzanni dan qath’i. Filsafat Islam juga mengkaji tentang defenisi serta klasifikasi kebaikan dan kebahagiaan.
Yang dimaksud dengan istilah Filsafat Islam Pasca-Ibn Rusyd ialah tradisi kefilsafatan yang berkembang di daerah teritorial Islam di masa setelah wafatnya Ibn Rusyd. Buku-buku teks standar tentang Filsafat Islam yang dikarang baik oleh orang Arab maupun orang Barat orientalist sampai saat ini masih menganggap bahwa tradisi kefilsafatan di Dunia Islam praktis hilang setelah wafatnya Ibn Rusyd.
Istilah Filsafat Islam Pasca-Ibn Rusyd (Post-Averroes Philosophy) sendiri dipopulerkan oleh seorang ahli Iran bernama Henry Corbin, untuk membantah pandangan arus-utama bahwa setelah Ibn Rusyd praktis tradisi Filsafat Islam 'mandeg' dan 'mandul'.
B. Rumusan Masalah
1.      Siapa saja tokoh-tokoh filsafat pasca Ibnu Rusyd ?
2.      Bagaimana pemikiran filsafat di Timur pasca Ibnu Rusyd ?
C. Tujuan
Adapun tujuan dari penyusunan makalah ini, ialah untuk mengkaji mengenai Tokoh-Tokoh Filsafat Pasca Ibnu Rusyd. Memahami tentang pemikiran filsfat di timur. Makalah ini juga disusun sebagai salah satu syarat ketuntasan tugas pada mata kuliah Filsafat Islam.
D. Sistematika Pembahasan
Makalah ini terbagi dari tiga bagian, yaitu : I. Pendahuluan, II. Pembahasan, III. Penutup. Bagian pertama adalah pendahuluan yang membahas latar belakang masalah, rumusan masalah, tujuan, dan sistematika pembahasan, bagian kedua pemakalah membahas tokoh filsafat timur Nashiruddin Ath-Thusi, Mulla Shadra, Muhammad Iqbal, dan Suhrawardi Al-Maqtul. Bagian ketiga penulis menutup dengan mengemukakan kesimpulan dari penulisan makalah. Bagian akhir makalah ini, penulis melengkapi dengan daftar pustaka sebagai rujukan.





BAB II
PEMBAHASAN
I. Nashiruddin Ath-Thusi
"…Setiap akal perlu tiga ide untuk melahirkan akal, ruh dan langit berikutnya…"
A. Biografi (مناقب )
Nama lengkapnya adalah Khwajah Nasir al Din Abu Ja’far Muhammad Ibn Muhammad Ibn Hasan. Ia seorang sarjana yang mahir dalam bidang ilmu pengetahuan matematika, astronomi, dan politik. Sesuai nama panggilannya At-Thusi karena ia dilahirkan di kota Tus pada tahun 597 H/1201 M. Ayahnya bernama Muhammad bin Hasan, yang mendidik Tusi sejak pendidikan dasar. Kemudian dia mempelajari fiqih, ilmu hikmah, dan ilmu kalam, serta isyaratnya Ibnu Sina dan matematika.[1]Kemudian ia pergi ke Baghdad untuk belajar pengobatan dan filsafat pada Qutb al-Din dan matematika pada Kamalal-Din ibn Yunus, sedangkan fiqih dan ushul pada Salim ibn Badran.[2] Kemasyhurannya sebagai sarjana berpengetahuan luas tersiar ke berbagai wilayah Persia, lalu ia diculik oleh Nashir al-Din Abd al-Rahman ibn Ali Mansur, Gubernur kaum Ismaili di Kohistan, yang mengutusnya ke Alamut. Thusi berada di Alamut sampai ditaklukan Hulagu.[3]
Ketika Hulagu Khan, sang penakluk dari Mongol, pada tahun 1256 M berhasil menaklukkan benteng Alamut, yang megah dan kukuh, di tengah pegunungan Kaukasus yang dipertahankan oleh Hasan ibn Sabha dan para pengikutnya (kaum Assassin). Dunia Islam tengah mengalami masa-masa sulit saat tentara mongol yang begitu kuat menginvansi wilayah kekuasaan Islam yang amat luas. Kota-kota Islam dihancurkan dan penduduknya dibantai habis tentara Mongol dengan sangat kejam.[4]
Pada Februari 1258, ketika Baghdad menyerah kepada tentara Mongoldan banyak penduduknya yang dibunuh serta seluruh kota dijarah. Nashiruddin Al-Thusi menjadi dewa penolong bagi sebagian penduduk kaum syiah di selatan Irak, karena dia berhasil mempengaruhi Hulagu untuk tidak memerangi mereka. Hulagu demikian percaya kepadanya sehingga Nashiruddin Al-Thusi diangkat menjadi wazir Dinasti Ilkhan, Dinasti yang didirikannya.
Di masa kehidupannya, Nashiruddin Ath-Thusi dikenal sebagai Ilmuwan yang serba bisa (multi talented). Sumbangannya terhadap perkembangan ilmu pengetahuan modern sungguh tidak ternilai besarnya. Selama hidupnya, ilmuwan Muslim dari Persia itu mendedikasikan diri untuk mengembangkan beragam ilmu astronomi, biologi, kimia, matematika, filsafat, kedokteran, hingga ilmu agama Islam. Sebagai seorang ilmuwan yang amat kondang pada zamannya Nashiruddin memiliki banyak nama, antara lain; Muhaqqiq Ath-Thusi, Khuwaja thusi, dan Khuwaja Nasir.
Sebagai awal karirnya ia terkenal ahli di bidang astronomi, yakni pada pemerintahan Nasir Al din ’Abd Al Rahim di benteng gunung Ismailliyah Quhistan. Popularitasnya semakin melesat sampai pemerintahan ’Ala Al Din Muhammad, Syek Agung VII dari Alamut.
Pada usia 60 tahun, tepatnya pada tahun 675H/1259M. Setahun sesudah penaklukan Baghdad Thusi berhasil membujuk Hulagu untuk membangun observatorium (rasad khanah) yang kemudian menjadi terkenal dibawah pimpinan at-Thusi, di Maraghah, Azarbaijan dengan nama Observatorium Maraghah.[5] Observatorium ini merupakan pusat terbesar penelitian sastra dan astronomi di Timur setelah Darul-Hikmah di Baghdad yang didirikan oleh al-Makmun pada abad XI. Observatorium yang hingga kini masih ada dilengkapi dengan peralatan terbaik, seperti peta bola langit dan perpustakaan yang menurut Ibnu Syakir memiliki buku lebih dari 400.000 yang dikumpulkan oleh pasukan Mongol dari Syiria, Irak dan Persia, di samping itu didukung oleh staf yang terdiri dari astronom terkemuka peda masa itu, seperti Muhyiddin al-Maghribi dan Abul Farraj, sehingga memudahkan melakukan penelitian-penelitian penting. Ia juga tetap mempertahankan pengaruhnya di istana Mongol hingga masa Abaka, sampai ia wafat pada 26 Juni 1274 M/672 H di Baghdad. Salah satu bukti kejeniusan Thusi, ia mengkritik Ptolemeus yang dikenal dengan Thuai Couple (pasangan Thuai).[6]
Thusi adalah seorang pemikir Islam terbesar yang mempunyai kemampuan hebat, yang karya ensiklopedinya meliputi hampir semua cabang pengetahuan, termasuk ekonomi, matematika, sains, optik, geografi, obat-obatan, filsafat, logika, musik, mineralogi, teologi dan etika.
Selesai menerima pendidikan di kota kelahirannya, Nashiruddin Al-Thusi berangkat ke Nishapur untuk melengkapi pendidikan formal tingkat lanjutan. Di Nishapur, dalam masa belajar tersebut, ia mendapatkan reputasi sebagai seorang sarjana yang berprestasi tinggi.
Nashiruddin Al-Thusi menguasai dua bahasa dengan baik, bahasa arab dan bahasa persia. Dia juga menulis dengan dua bahasa tersebut. Nashiruddin Al-Thusi dapat dikatakan sebagai orang yang bisa mewakili dua budaya-budaya arab dan budaya persia dengan tingkat penguasaan yang sama. Karya-karya ilmiahnya ditulis dengan warisan para pendahulunya. Kelihaian politiknya dapat mennyelamatkannya pada saat-saat sangat genting yang terjadi di persia pada pertengahan abad ke-13, bahkan ia tetap dapat melakukan kegiatan ilmiahnya. Dia pernah tertangkap oleh Holako, namun dia merayunya dan menarik penghormatan atas dirinya, serta menjaga kewibawaannya. Holako pernah mendengar bahwa Nashiruddin Al-Thusi adalah ahli astronomi dan ilmu perbintangan. Dia bersama-sama Holako, ketika sang penjajah menguasai kota Baghdad, dapat mengambil kesepakatannya untuk membangunkan teropong bintang yang sangat besar di kota Maraghah, Azerbaijan yang saat itu termasuk wilayah Moghul.[7]
Sebenarnya bukan saja al-Ghazali yang melakukan serangan terhadap filsuf, Fakhruddin ar-Razi, Teolog, musaffir al-Qur’an dan banyak menulis tentang pengetahuan alam dan matematika, yang hidup hampir seabad setelah al-Ghazali, juga malakukan hal yang sama, tetapi tidak begitu dikenal, padahal kritik Razi tersebut mempunyai akibat lebih lanjut dilihat dari segi teknis filosofis dari pada serangan al-Ghazali. Ar-Razi berupaya menghancurkan pengaruh filsafat Peripatetik dengan menulis kritik terhadap karya besar filsafat Ibnu Sina, Al-Qanun. Kritik al-Gahzali dan al-Razi tersebut disambut oleh Thusi yang berusaha menegakkan kembali aliran Ibnu Sina, dengan menulis ulasan atas kitab Al-Isyarat wa at-Tanbihat yang ditulis oleh Ibnu Sina. Usahanya inilah yang memberikan pengaruh dan bertahan lama ketimbang karya Ibnu Rusyd, Tahafut at-Tahafut, khususnya di belahan Timur, sehingga di Timur Thusi lebih dikenal sebagai filsuf, sementara di Barat sebagai matematikawan dan astronom.
B. Pemikiran Filsafat ( اثرالتفكير )
1. Agama
Dalam pemikiran agama, Nashiruddin Al-Thusi mengadopsi ajaran-ajaran Neoplatonik Ibnu Sina dan Suhrawardi, dimana keduanya menyebutkan bahwa demi alasan-alasan taktis, “orang bijak” (hukuma) bukan sebagai filsuf. Nashiruddin Al-Thusi sendiri berpendapat bahwa eksistensi Tuhan tidak bisa dibuktikan, namun sebagaimana doktrin Syiah, manusia membutuhkan pengajaran yang otoritatif, sekaligus filsafat.
Dalam pemikiran politik, Nashiruddin Al-Thusi cenderung menyintesiskan ide-ide Aristoteles  dan tradisi Iran. Ia menggabungkan filsafat dengan genre nasihat kepada raja, sehingga ia tetap memelihara hubungan antara Syiah dan filsafat. Buku etiknya disajikan sebagai sebuah karya filsafat praktis. Karya tersebut membahas persoalan individu, keluarga, serta komunitas kota, provinsi, desa, atau kerajaan.
Nashiruddin Al-Thusi bermaksud menyatukan filsafat dan fiqih berdasarkan pemikiran bahwa perbuatan baik mungkin saja didasarkan atas fitrah atau adat. Fitrah memberikan manusia prinsip-prinsip baku yang dikenal sebagai pengetahuan batin dan kebijaksanaan. Sedangkan adat merujuk kepada kebiasaan komunitas, atau diajarkan oleh seorang nabi atau imim, yaitu hukum Tuhan, dan ini merupakan pokok bahasan fiqih.[8]
2. Tuhan
Thusi dalam karyanya Tashawwurat melakukan suatu upaya perujukan secara setengah hati antara Aristoteles dan Ibnu Miskawaih. Dia memulai dengan mengecam doktrin creatio ex nihilo. Thusi mengemukakan bahwa dunia ini kekal karena kekuasaan Tuhan yang menyempurnakannya, meskipun dalam hak dan kekuatannya sendiri, ia tercipta (muhadats).
Thusi berpandangan bahwa refleksi Tuhan sepadan dengan penciptaan dan merupakan hasil dari kesadaran diri-Nya. Akan tetapi dalam Fhusul dia meninggalkan sikap itu sepenuhnya. Dia menganggap Tuhan sebagai pencipta yang bebas dan menumbangkan teori mengenai penciptaan karena desakan. Jika Tuhan mencipta karena Dia butuh mencipta. Thusi mengemukakan berarti tindakan-Nya tentu berasal dari esensi-Nya. Dengan begitu jika satu bagian dari dunia ini menjadi tak maujud esensi Tuhan itu tentu juga menjadi tiada karena penyebab keberadaannya itu ditentukan oleh ketiadaan bagian lain dari penyebabnya. Karena semua yang ada itu bergantung kepada perlunya Tuhan, ketiadaan mereka akhirnya menjadikan ketiadaan Tuhan sendiri.[9]
3. Kenabian
Menurut At-Thusi, manusia mempunyai kebebasan bertindak dan kelak akan dibangkitkan kembali tubuhnya secara utuh. Pendapat ini membawa konsekuensi beragamnya minat serta dimungkinkannya terjadi kekacauan dalam kehidupan sosial. Untuk itu diperlukan aturan suci dari Tuhan untuk mengatur kehidupan manusia, yakni agama, namun demikian agama belum final dan selesai pada lembaran-lembaran Kitab Suci. Oleh karena Tuhan berada di luar jangkauan indera, maka ia mengutus para Nabi untuk menuntun manusia. Jadi kehadiran Nabi sangat diperlukan manusia, termasuk dalam hal ini pemimpin spiritual untuk melanjutkan aturan suci yang diterapkan para Nabi.[10] Namun realitanya, kekacauan dan perang saudara antar umat manusia terus saja berlangsung. Ini adalah juga dosa para Nabi yang hanya "egois" memimpin bangsa dan umatnya sendiri dalam kotak-kotak kecil bernama suku, ras, golongan maupun bangsa dan Negara. Allahu yuwaffiquna ila sabilil-anbiya' wal-mursalin.
4. Metafisika, terdiri  atas dua bagian:
Ilmu Ketuhanan (‘ilm-i Ilahi), mencakup persoalan ketuhanan, akal, jiwa, dan hal-hal yang berkaitan dengan hal tersebut, seperti kenabian (nubuwwat), kepemimpinan spiritual (imamat), dan hari pengadilan (qiyamah).
Filsafat Pertama (falsafah-i ula), meliputi alam semesta dan hal-hal yang berhubungan dengan alam semesta, tentang ketunggalan dan kemajemukan, kepastian atau kemungkinan, esensi dan eksistensi, kekekalan dan ketidakkekalan.
Bagi At-Thusi, Tuhan tidak perlu dibuktikan secara logis. Eksistensi Tuhan harus diterima dan dianggap sebagai postulat, bukannya dibuktikan. Mustahil bagi manusia yang terbatas untuk memahami Tuhan di dalam keseluruhanNya, termasuk membuktikan eksistensiNya.
Mengenai penciptaan, at-Thusi menulis dalam Tashawwurat bab II tentang “turunnya semua benda dunia dari Sebab Yang Awal”. Ia menjelaskan masalah ini dalam bentuk delapan soal-jawab, sebagai berikut:
·         Beberapa orang berpendirian bahwa sumber eksistensi adalah satu, yang lain mengatakan dua, yang lain tiga dan yang lain lagi empat. Bagaimana pendapat anda? Pendapat saya ialah sumber eksistensi adalah satu, yaitu kehendak Allah Maha Tinggi, yang tersebut “Kalam”. Makhluk pertama yang tercipta langsung dengan kehendak kreatif tersebut, tanpa perantaraan apapun ialah "Akal" Pertama itu. Semua makhluk tersebut dari kehendak Ilahi itu dengan berbagai perantaraan. Jadi "jiwa" tercipta melalui "Akal" dan "Hyle", alam dan benda lahir melalui "Jiwa".
·         Sebagian orang berpendapat bahwa peristiwa penciptaan dari kehendak sang Khaliq—tanpa suatu perantara dan tidak pada saat tertentu—harus dibayangkan seperti cahaya yang memancar lampu. Tapi sebagian berkata, bahwa cahaya memancar dari lampu secara otomatis, yakni tanpa kehendak. Pernyataan ini tidak membuktikan eksistensi Pencipta ataupun tindakan penciptaan. Bagaimana pendapat Anda? Tindakan kreatif dari kehendak al-Khaliq dengan perumpamaan cahaya lampu hanyalah satu metafor (kiasan) agar orang mengerti dan menyadari prilaku Kehendak Ilahi itu dari perumpamaan tadi, dalam hal ini bukan supaya mereka menerima perumpamaan dalam realitasnya persis sama dengan yang dibandingkan. Sifat-sifat yang dikenakan orang kepada Tuhan, seperti eksistensi absolut, keesaan, kesederhanaan zat, spontanitas, pengetahuan, kekuasaan, dan sebagainya dalam gaya yang serupa seperti mengatakan bahwa Tuhan adalah Cahaya Murni atau Karunia Mutlak, sementara eksistensi mutlak, keesaan, ada, kesederhanaan subtansi, spontanitas kehendak, kebajikan, kekuasaan, dan sebagainya dikenakan kepadaNya secara terpisah. ini tidak berarti bahwa semuanya ini tidak menyatu dengan Dia. Dapat disimpulkan bahwa (sifat-sifat) yang diciptakan merujuk hanya kepada makhluk, tidak kepada Allah.
·         Bagaimana rasionalisasi kejadian ciptaan pertama dari kehendak Ilahi? Karena Tuhan menyadari diriNya sebagai Pencipta, maka kenyataan ini membuat perlu adanya makhluk. Makhluk itu ialah "Akal" Pertama dan karena "Akal" Pertama itu adalah keesaan mutlak, esa dalam hal, maka timbul masalah prinsip, yang menyatakan “dari satu hanya bisa timbul satu.” (yakni, satu sebab sederhana hanya menghasilkan satu akibat).
·         Anda telah menjelaskan asal "Akal" Pertama dari Sebab Pertama. Apa kata anda tentang makhluk yang lain? Jawab: Pertanyaan ini dapat dijawab dalam dua cara, secara menyeluruh atau sebagian. Jawaban yang penuh ialah bahwa "Akal" Pertama dengan kekuatan bantuan Ilahi dari Kalam Tertinggi (yakni kehendak Ilahi), menggambarkan ide tentang segalanya, yang spiritual maupun material, sampai ke batas terakhir. Jadi semua yang membentuk dunia saat ini, dari angkasa luar hingga ke inti bumi, harus mempunyai rupa dan penampilan khusus ini, membentuk suatu organisme yang mesti memiliki jiwa untuk mempertahankan, mengatur dan mengawasinya, ide tentang "Akal" seperti itu merupakan sebab kejadian asal semua ciptaan serta segala yang diperlukan setiap makhluk. Ketika ia (Akal Pertama) menimbang-nimbang substansinya sendiri—yang mengerti bahwa ia disebabkan oleh sesuatu yang lain—maka pikiran itu menjadi sebab kejadian (Ruh Semesta), yakni (Ruh) angkasa luar. Dan ketika ia, "Akal" Pertama, memikir-mikirkan eksistensinya sendiri melalui kemungkinan—yang punya afinitas rendah, yaitu menyadari bahwa ia sendiri tidak lain hanyalah satu kemungkinan—pikiran ini menjadi sebab eksistensi angkasa luar itu sendiri.
·         Tidak ada benda nyata yang terwujud tanpa partisipasi Hyle dan bentuk yang mendahului benda tersebut. Jadi, mengapa Anda membicarakan kejadian langit tanpa sedikit pun menyinggung "Hyle" dan "Bentuk"? Keduanya terjadi ketika Ruh Semesta memikirkan substansi Akal Pertama dan menyadari bahwa ia sempurna. Dari kesempurnaan, Ruh Semesta memikirkan substansinya sendiri dan menyadari dirinya sendiri tidak sempurna, dari kesadaran ini muncul Hyle yang berasal dari segala bentuk kekurangan. Keduanya perlu bagi Jiwa, karena ia punya dua wajah; satu sisi menghadap keesaan dan yang lain ke arah pluralitas.
·         Karena keesaan adalah ciri bagi Akal dan pluralitas adalah ciri bagi Ruh, mengapa anda memberikan tiga pemikiran bagi Akal sedangkan untuk Ruh hanya dua? Karena dalam hal "Akal" semuanya adalah kesempurnaan dan untuk segalanya itu, semua aspek relatif adalah satu dan yang satu itu ada dalam kenyataan bahwa ia berpaling kepada Dia, Yang Mahatinggi. Karenanya, satu ide di sini berarti semua ide dan semua idenya adalah satu. Tapi lain halnya dengan Ruh yang menempati kedudukan lebih rendah dan memiliki ketidaksempurnaan pada substansi-nya. Hal-hal lain yang telah disebutkan, yakni Ruh, Akal, langit, elemen, kerajaan alam dan Akal angkasa luar, falakul-aflak, semuanya juga mesti punya tiga tashawwur seperti halnya Akal Pertama. Satu tashawwur perlu untuk melahirkan Akal Kedua, yakni Akal langit bintang-bintang tetap atau tahta Tuhan. Satu tashawwur diperlukan untuk pembuatan segala yang ada di antara langit bintang tetap hingga Akal langit Zuhal (Saturnus). Dari sana lalu ke Akal langit Musytari (Jupiter). Dari situ ke Akal langit Murikh (Mars), lalu ke Akal langit syams (Matahari), dari sini ke Akal langit Zuhra (Venus), lantas ke Akal langit Atarid (Markurius), lalu ke Akal langit Bulan. Setiap Akal ini perlu tiga ide untuk melahirkan Akal, Ruh dan langit berikutnya. Hyle dan bentuk tiap langit dengan sendirinya lahir dari dua kesadaran tadi, yaitu kesadaran akan kesempurnaan Akal dan ketidaksempurnaan dirinya sendiri, yang  timbul pada Ruh yang bersangkutan. Demikian aturan yang ditentukan olehTuhan melalui sembilan langit. Ini dapat dibandingkan umpamanya dengan satu magnet yang dengan dirinya tidak bergerak tapi menggerakkan dan menarik besi ke arahnya.
·         Apakah jumlah langit seperti adanya tidak lebih banyak dan tidak kurang dari sembilan, karena ini adalah jumlah terakhir benda atau karena Hyle telah habis atau ada alasan lain? Dunia ini merupakan apa yang disebut dalam QS. al-Baqarah: 225[11]. Begitu ditakdirkan oleh perintah dan kebijaksanaan Allah Yang Maha Tinggi, bahwa ada Sembilan langit, dua belas konstelasi zodiak, tujuh “ayah”, yaitu planet, empat “ibu”, yakni elemen dan tiga kerajaan alam. Dengan rotasi yang dilakukan setiap keliling langit mengitari pusatnya menurut aturan yang otonom, elemen-elelmen yaitu api, udara, air dan tanah—yang merupakan bahan alam dalam rongga langit Bulan—menjadi tersusun dalam urutan dan system benda. Masing-masing elemen dasar yang empat ini, yang berada lebih dekat ke langit terbukti punya substansi lebih ringan dan halus (dari yang lain), seperti api, yang berada diatas udara lebih halus substansinya daripada udara, meski lebih padat jika dibandingkan dengan substansi langit. Udara, yang ada diatas air, lebih halus, sedangkan ia lebih padat ketimbang api. Air, yang ada diatas tanah, lebih halus dari tanah tapi lebih padat jika dibandingkan dengan udara. Tanah, yang berada paling jauh dari langit bersifat padat.
            Hirarki penciptaan demikian dalam periodisitas makhluk dengan keinginan Allah SWT mencapai puncak kesempurnaannya pada derajat manusia dan kemampuannya menerima kesempurnaan tersebut yang terdiri dari pemilikan sarana mental dan kemungkinan fisik dan menjadi ciri watak manusia. Dari sini nyatalah bahwa meskipun mineral, tumbuhan dan hewan yang berbicara mendahului manusia dalam urutan penciptaan, tujuan akhir semua (kemunculan eksistensi) ini, sesuai dengan doktrinnya: pada mulanya datang pikiran lalu tindakan. Berkenaan dengan perbedaan dalam bentuk berbagai kategori makhluk dapat dijelaskan sebagai Allah SWT adalah untuk membuat semua yang potensial pada jiwa individual menjadi actual dengan pengaruh langit-langit dan bintang-bintang.[12]
5. Jiwa
Menurut At-Thusi, jiwa merupakan substansi sederhana dan immaterial yang dapat merasa sendiri. Keberadaan jiwa tidak memerlukan pembuktian. Jiwa mengontrol tubuh melalui otot-otot dan alat-alat perasa, tetapi ia sendiri tidak dapat dirasa oleh alat-alat tubuh. Berbagai ragam yang diterima oleh jiwa, seperti persoalan logika, fisika, matematika dan lain-lain tidak terjadi campur baur, dan dapat diingat dengan jelas. Tentu hal ini tidak mungkin terdapat pada suatu substansi material yang kapasitasnya terbatas. Karena itu, jiwa adalah substansi immaterial. Kalaupun jiwa memerlukan tubuh sebagai alat penyempurnaan dirinya, tetapi ia tidak begitu dikarenakan pemilikannya akan tubuh.
      Pembagian jiwa sebagaimana dipahami para filsuf sebelumnya kepada jiwa vegetatif, hewani, dan manusia, oleh At-Thusi ditambahkan jiwa imajinatif yang menempati posisi tengah diantara jiwa hewani dan manusiawi. Jiwa imajinatif ini berkaitan dengan persepsi-persepsi rasa disatu pihak, dan dengan abstraksi-abstraksi rasional dipihak lain, sehingga jika ia disatukan dengan jiwa hewani maka ia akan menjadi bergantung kepadanya dan hancur bersamanya, tetapi jikalau ia dihubungkan dengan jiwa manusia, ia menjadi terlepas dari anggota-anggota tubuh dan ikut bergembira atau bersedih bersama jiwa itu dengan kekekalannya. Setelah keterpisahan jiwa dari tubuh, suatu jejak imajinasi tetap berada dalam bentuknya, dan hukuman dan penghargaan jiwa manusiawi menjadi bergantung kepada jejak ini, yang dikenal atau dilakukan oleh jiwa imajinatif di dunia ini.
      Jiwa manusiawi ditandai dengan adanya akal, yang menerima pengetahuan dari akal pertama. Akal itu ada dua macam: akal teoritis dan akal praktis. Akal teoritis merupakan suatu potensialitas yang perwujudannya mencakup empat tingkatan, yakni akal material (‘aql hayulani), akal malaikat (‘aql malaki), akal aktif (‘aql bi al-fi’l), dan akal yang diperoleh (‘aql mustafad). Pada tingkatan akal mustafad setiap bentuk konseptual yang terdapat didalam jiwa menjadi nyata terlihat, seperti dalam cermin. Adapun akal praktis, menyangkut dengan perbuatan-perbuatan sengaja dan tidak sengaja. Karena itu potensialitasnya diwujudkan lewat tindakan moral, kerumah tanggaan dan politis.[13]
6. Moral
Nasiruddin ‘abd al-Rahman, gubernur Ismailiyah dari Quhistan, memerintahkan At-Thusi menerjemahkan kitab al-thaharah (Tahdzib al-Akhlaq) dari bahasa Arab ke dalam bahasa Persia. Namun At-Thusi melihat karya Ibnu Miskawaih tersebut terbatas pada penggambaran disiplin moral; hal yang berhubungan dengan rumah tangga dan politik tidak disinggung dalam buku tersebut. Padahal, keduanya merupakan aspek yang sangat penting dari “filsafat praktis”, dan karena itu tidak bo;eh diabaikan. Atas dasar itulah At-Thusi memasukkan persoalan rumah tangga dan politik dalam karyanya, Akhlaq-I Nasiri, dengan menyetir pemikiran Al-Frabi dan Ibnu Sina. Jadi karya tersebut tidak semata-mata  terjemahan dari Tahdzib al-Akhlaq sebagai diutarakan dalam Encyclopaedia of islam (I,933), tetapi tetapi lebih bersifat ringkasan dari buku Tahdzib al-Akhlaq dengan format dan klasifikasi masalah sepenuhnya merupakan karya At-Thusi.
Bukunya Akhlaq an-Nashiri mengklasifikasikan pengetahuan kedalam spekulasi dan praktek. Pengetahuan spekulatif dibaginya pula dalam :
a)      metafisika dan teologi
b)      matematika (termasuk musik, optik dan mekanik),
c)      ilmu alam, termasuk elemen, ilmu-ilmu transportasi, meteorologi, minerologi, botani, zoologi, psikologi, pengobatan, astrologi dan agrikultur.
 Pengetahuan praktis termasuk (a) etika, (b) ekonomi domestic, dan (c) politik. Baik dan buruk tidak luput dari perhatian Thusi. Kebaikan datang dari Tuhan, sedangkan yang buruk lahir secara kebetulan dalam perjalanan yang baik. Kebaikan ibarat gandum yang ditanam dan disiram sehingga tumbuh dengan baik yang akhirnya dapat dipanen. Sedangkan keburukan, seperti busa yang muncul diatas permukaan air sebagai akibat gerakan air, bukan berasal dari air. Jadi tidak ada prinsip buruk di dunia ini tetapi sebagai suatu kebetulan yang diperlukan atau hasil dari aksentuasi hidup manusia. Dalam kehidupan manusia, keburukan terjadi karena kesalahan penilaian atau penyalahgunaan karunia Tuhan yang berupa kehendak bebas (free will). Keburukan juga bisa muncul sebagai akibat kebodohan. Meskipun demikian, keburukan adalah sesuatu yang penting bagi dua hakikat sekaligus, langit dan bumi, manusia dan tuhan sekaligus. 
Menurut At-Thusi, bahwa kebahagiaan utama (sa’adah al-ula) adalah tujuan moral utama, yang ditentukan oleh kedudukan manusia dalam evolusi kosmik dan diwujudkan kesediaannya untuk berdisiplin dan patuh. Pendapat ini berbeda dengan konsepsi yang diajukanoleh Aristoteles yang bebas dari unsure-unsur angkasa. At-Thusi mendukung pemikiran Plato sebagai dikembangkan Ibnu Miskawaih Bahwa kenbaikan-kebaikan mengacu kepada kebijakasanaan, keberaniaan, kesederhanaan, dan keadilan yang berasal dari tiga kekuatan jiwa, yakni Akal, kemarahan, dan hasrat. At-Thusi juga menempatkan kebajikan (tafadhdhul) di atas keadilan, dan cinta (mahabbah) sebagai sumber alami kesatuan, di atas kebajikan.
Tentang penyakit jiwa, bagi At-Thusi merupakan penyimangan jiwa dari keseimbangan (‘itidal), baik dari segi jumlah (kammiyat)—sebagai dikemukakan oleh Aristoteles dan Ibnu Miskawaih dengan keberlebihan (ifrad) dan keberkurangan (tafrid)—maupun dari segi mutu, yang dinamakan oleh At-Thusi sebagai perbuatan yang tidak wajar (rada’at). Jadi, penyakit moral bisa disebabkan oleh salah satu dari tiga sebab, yaitu (1) keberlebihan, (2) keberkurangan, dan (3) ketakwajaran akal, kemarahan atau hasrat. Atas dasar ketiga sebab penyakit jiwa tersebut, At-Thusi menggolongkan penyakit-penyakit akal teoritis menjadi kebingungan (hairat), kebodohan sederhana (jahl al-basith), dan kebodohan fatal (jahl al-murakkab). Kebingungan disebabkan oleh ketidakmampuan jiwa untuk membedakan relasi biner antara benar-salah dan baik-buruk, padahal tidak mungkin muncul secara serempak dua hal yang bertentangan, dengan kata lain, jika suatu hal benar, maka tidak mungkin salah. Kebodohan sederhana terdapat pada kekurangtahuan manusia bahwa dia mengetahuinya. Kebodohan semacam ini merupakan suatu keadaan yang bisa dijadikan starting point untuk mencari pengetahuan, sebaliknya akan sangat berbahaya jika riang gembira dengan keadaaan demikian. Untuk itu, manusia perlu disadarkan akan perkembangan nalarnya, bukan pada penampilan lahiriyah, sekaligus sebagai pembedanya dari hewan. Kebodohan fatal ialah kekurangtahuan manusia akan sesuatu hal, tetapi ia merasa mengetahui hal itu. Menurut At-Thusi, penyakit ini sulit disembuhkan, hanya bisa ditekan dengan pengajaran matematika Qur'ani dan rasio Nabawi.
Lebih luas permasalahan moral, Thusi memasukkan urusan rumah tangga ke dalamnya. Thusi mendefinisikan rumah (manzil) sebagai hubungan istimewa antara suami dan isteri, orang tua dan anak, tuan dan hamba serta kekayaan dan pemiliknya. Tujuan ilmu rumahtangga (tadbir al-manzil) adalah mengembangkan sistem disiplin yang mendorong terciptanya kesejahteraan fisik, sosial dan mental kelompok utama ini, dengan ayah sebagai pemegang kendalinya. Fungsi ayah adalah menjaga dan memperbaiki keseimbangan keluarga. Jika fungsi ini tidak mampu diemban oleh seorang laki-laki, Thusi menyarankan agar seorang laki-laki menikah. Berdasarkan tujuan pembentukan rumahtangga, maka perkawinan bukanlah memenuhi kepuasan syahwat. Sejalan dengan itu, poligami pun haruslah dihindari sebab bisa membawa kekacauan dalam rumah tangga, karena wanita pada dsarnya lemah pikiran dan secara psikologis cemburu terhadap pasangan lain suaminya dalam merebut cinta dan kekayaannya. Laki-laki yang berpoligami diibaratkan oleh Thusi sebagai sebuah jantung Yng menghidupi dua tubuh. Sedangkan isteri yang baik adalah memiliki kecerdasan, integritas, kemurniaan, kesederhanaan, dan kelembutan hati. Adapun kehormatan, kekayaan dan kecantikan adalah unsur pelengkap—beauty is only a skin deep. Kekayaan sangat diperlukan untuk mencapai tujuan pokok pemeliharaan diri serta pemeliharaan keturunan, namun demikian seseorang harus bekerja secara terhormat dan pantang merugi dalam berdagang (tijaratan lan tabor), dan gemar menabung secara wajar.
7. Politik
Thusi menggunakan istilah siyash al-mudun untuk ilmu kemasyarakatan dan ilmu pemerintahan. pada dasarnya, manusia adalah makhluk social, hal itu sesuai dengan istilah insan yang secara harfiah berarti orang yang suka berkumpul dan berhubungan. Karena kemampuan alamiah untuk berteman itu (uns at-thaba’i) merupakan ciri khas manusia, maka kesempurnaan manusia dapat dicapai dengan menunjukkan sepenuhnya watak ini terhadap sesamanya. Itulah sebabnya Islam menekankan keutamaan shalat berjamaah. Kata Tamaddun berasal dari kata madinah (kota) yang berarti kehidupan bersama manusia yang memiliki pekerjaan yang berbeda-beda dengan tujuan mutualistis. Karena tidak satu manusiapun bisa mencukupi dirinya sendiri, maka setiap orang membutuhkan bantuan dan kerjasama orang lain. Keinginan setiap manusia berbeda-beda dan begitu juga dengan dorongan yang membuat manusia mau bekerjasama. Perbedaan motivasi kerjasama tersebut menjdi pemicu perbedaan minat yang menjurus kepada pertentangan dan ketidakadilan. Atas dasar itu diperlukan pemerintah yang adil untuk melindungi hak, dan menjadi penenganh kedua setelah hukum-hukum Tuhan. Thusi berpendapat, raja semacam itu merupakan wakil Tuhan di bumi (khalifa fi al- ardh). Menurut Thusi, suatu Negara didukung oleh empat kelompok, yaitu ilmuwan, prajurit, petani, dan pedagang. Tugas raja yang utama adalah mengukuhkan Negara dengan menignkatkan persatuan anatara ke-empat kelomok tersebut disamping menumbuhkan rasa cinta diantara kawan-kawannya dan kebencian diantara musuh-musuhnya.untuk itu, seorang raja harus memiliki latar belakang, yaitu :
1)      keluarga terhormat,
2)      bercita-cita itnggi,
3)      adil dalam menilai,
4)      teguh pendirian,
5)      kukuh dalam menghadapi kesulitan,
6)      lapangdada, dan
7)      memiliki sahabat-sahabat yang berbudi baik.
Thusi juga membicarakan etika perang. Meski ia membenarkan politik lewat diplomasi dalam menghadapi musuh, tetapi ia tidak menyetujui adanya penghianat. Jika tak terelakkan terjadinya pertentangan, maka serangan harus dilakukan atas nama Tuhan dan dengan persetujuan seluruh anggota pasukan. Setelah kemenangan diperoleh tidak dibenarkan membunuh tawanan.
C. Karyanya ( نتائج الفكر )
Karl Brockelmann mengumpulkan tidak kurang dari 56 judul karya at-Thusi, sementara Ivanov mengatakan bahwa karya Thusi ada 150 judul, sedangkan Mudarris Ridwi menyebutkan sekitar 130 judul, di antaranya:
1)      Tentang Logika: Asas al-Iqtibas, Al-Tajrid fi ‘ilm al-Mantiq, Ta’dil al-Mi’yar.
2)      Tentang Metafisika, dia antaranya: Risalah dar Ithbat al-Wajib, Risalah dar Wujud-i Jauhar-i Mujarrad, Risalah dar Istbat-I ‘Aql-I Fa’al, Risalah Sudur Kathrat az Wahdat, Risalah ‘Ilal wa Ma’lulat, Fushul, Tashawwurat, Talkhis al-Muhassal, dipersembahkan untuk Alauddin
3)      Tentang Etika, di antaranya: Akhlaq-i Nasiri dan Ausaf al-Asyraf.
4)      Tentang Teologi: Tajrid al-‘Aqa’id, Qawa’id al-‘Aqa’id dan Risalah-i I’tiqadat.
5)      Tentang Astronomi, di antaranya: Kitab al-Mutawassitat Bain al-Handasa wa Hai’a. Buku suntingan dari sejumlah karya Yunani, Zubdat al-Hai’a (yang terbaik dari astronomi), Kitab al-Barifi ulum al-Taqwin wa Harakat al-Aflak wa Ahkam al-Nujum (Buku Unggul tentang Almanak/Kalender, Gerak Bintang-bintang dan Astrologi Kehakiman), Ilkhanian Tables (Penyempurnaan Planetary Tables), Kitab al-Tazkira fi al-Ilm al-Hai’a.
Buku yang disebutkan terakhir terdiri dari empat bab, yaitu (a) pengantar geometrikal dan sinematikal dengan diskusi-diskusi tentang saat berhenti, gerak-gerak sederhana dan kompleksitas, (b) pengertian-pengertian astronomikal secara umum, perubahan sekular pembiasan ekliptis, getaran dari penyamaan siang-malam. Sebagian dari bab ini yang diterjemahkan oleh Carr de Vaux, penuh dengan kritik yang tajam atas Almagest karya Ptolemeus—kritikan ini merupakan pembuka jalan bagi Copernicus—terutama pandangan mengenai pembiasan pada bulan dan gerakan planet, (c) bumi dan pengaruh benda-benda angkasa atasnya, termasuk di dalamnya tentang laut, angin, pasang, dan bagaimna hal ini terjadi, (d) besar dan jarak antara planet.
6)      Tentang Aritmatika, Geometri dan Trigonometri, di antaranya: Al-Mukhtasar bi jami al-Hisab bi al-takht wa al turab (Ikhtisar Dari seluruh Perhitungan dengan Tabel dan Bumi), Kitab al-Jabr wa al-Muqabala (Risalah tentang al-Jabar, Qawaid Al-Handasa (Kaidah-kaidah Geometri), Tahrir al-Ushul, Kitab Shakl al-Qatta (Risalah tentang Kuadrilateral), suatu karya terbaik tentang tema ini yang ditulis sepanjang abad pertengahan. Buku ini sangat berpengaruh di Timur dan di Barat dan menjadi rujukan utama dalam penelitian trigonometri.
7)      Tentang Optik, di antaranya: Tahrir Kitab al-Manazir dan Mabahis finikas al-Shu’ar wa in Itafiha (Penelitian tentang Refleksi dan Defleksi Sinar-sinar).
8)      Tentang Musik, di antaranya: Kitab fi ilm al-Mausuqi dan Kanz al-Tuhaf.
9)      Tentang Medis, di antaranya: Kitab al-Bab Bahiya fi al-Tarakib al-Sultaniya, tentang cara hidup sehat dalam tiga bagian: menguraikan diet, peraturan kesehatan dan hubungan seksual.[14]

II. Mulla Shadra
"…dengan cahaya Ilahi, aku pahami segala sesuatu secara intuitif…"
A. Biografi (مناقب )
Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Ibrahim bin Yahya al-Qawami al-Syirazy, yang bergelar ‘Shadr al-Din’ dan lebih popular dengan sebutan Mulla Shadra atau Shard al-Muta’alihin, dan dikalangan murid-murid serta pengikutnya disebut ‘Akhund’. Dia dilahirkan di Syiraz sekitar tahun 979-80 H/ 1571-72 M dalam sebuah keluarga yang cukup berpengaruh dan terkenal, yaitu keluarga Qawam. Ayahnya adalah Ibrahim bin Yahya al-Qawami al-Syirazy salah seorang yang berilmu dan saleh, dan dikatakan pernah menjabat sebagai Gubernur Propinsi Fars. Secara sosial-politik, ia memiliki kekuasaan yang istimewa di kota asalnya, Syiraz.[15]
Pendidikan formal Mulla Shadra tampaknya telah mempersiapkan dirinya untuk mengemban tugas yang maha besar ini. Mengikuti penjelasannya sendiri dalam Al-Asfhar Al-Arba’ah, para sejarawan membagi biografi Mulla Shadra ke dalam tiga periode: Periode pertama, pendidikan formalnya berlangsung di bawah guru-guru terbaik pada zamannya. Tidak sama seperti filosof lainnya, dia menerima pendidikan dari tradisi Syiah: fiqih Ja’fari, ilmu hadis, tafsir dan syarah Al-Qur’an di bawah bimbingan Baha‘uddin al-‘amali (w. 1031 H/1622 M), yang meletakkan dasar fiqih-baru Syi’ah. Selanjutnya ia belajar pada filosof peripatetik Mir Fenderski (w. 1050 H/1641 M) namun gurunya yang utama adalah teolog-filosof, Muhammad yang dikenal sebagai Mir Damad (1041 H/1631 M). Damad nampaknya merupakan pemikir papan atas yang mempunyai orisinilitas dan juga dijuluki Sang Guru Ketiga (setelah Aristotles dan Al-Farabi).[16] Tampaknya, ketika Mulla Shadra ini muncul, filsafat yang ada, dan yang umumnya diajarkan, adalah tradisi neoplatonik-peripatetik Ibn Sina dan para pengikutnya. Pada abad ke 6 H/ke 12 M, Suhrawardi telah melakukan kritik terhadap beberapa ajaran dasar parepatetisme. Ialah yang meletakkan dasar-dasar bagai filsafat Illuminasionis yang bersifat mistis (Hikmat al-Isyraq).
Jika Empat begawan filsafat Islam terkemuka: al-Kindi (800-870 M), ar-Razi (865- 925 M), al-Farabi (872-950 M) dan Ibnu Sina (980-1037 M) menggumuli masalah klasik "perbedaan antara dzat dan wujud" (distinctio realis inter essentiam et existentiam) di mana mereka sampai pada kesimpulan bahwa akal adalah "mitra kerja" iman, meskipun nantinya ar-Razi menolak ijazu'l Qur'an—dengan mengatakan bahwa "Tuhan memberi kepada manusia akal sebagai anugerah terbesar.  Dengan akal kita mengetahui segala apa yang bermanfaat bagi kita dan yang dapat memperbaiki hidup kita—tapi tidak demikian dengan para filsuf pasca Ibnu Rusyd, di mana teosofi menjadi "plat nomor" bagi kendaraan pemikiran masing-masing. Di kalangan para mahasiswanya dikenal dengan Shadrul-Muti'allihin. Ia dinamakan dengan julukan itu karena ketinggian pengetahuannya tentang Hikmah.[17]
Mulla Shadra tidak jauh beda dengan mahasiswa STF Al-Farabi, adalah pribadi yang sangat serius dalam belajar, kemudian melanjutkan studi ke Isfahan, sebuah pusat budaya yang penting untuk dunia Timur pada saat itu, ia berguru kepada teolog Baha'uddin al-'Amili (w. 1031 H), kemudian kepada filsuf Peripatetik Mir Abul-Qasm Fendereski (w. 1050 H). Tetapi gurunya yang utama adalah seorang filsuf-teolog bernama Muhammad atau lebih dikenal Mir Damad (w. 1041 H/1631 M), seorang penggagas berdirinya pusat kajian filsafat dan teolog yang kini dikenal sebagai "Aliran Isfahan". Teman-teman seperguruan Shadra di Isfahan, antara lain Ahmad 'Alawi, 'Aqa Husaya Khwansari, dan Baqir Sabzawari, tenggelam karena kemasyhurannya. Mereka terkenal setelah Shadra meninggalkan Isfahan menuju Kahak, sebuah desa di pedalaman dekat Qum. Di sanalah, Mulla Shadra menjalani hidup zuhud dan pembersihan hati dengan melakukan latihan-latihan rohani untuk mencapai hikmah al-Ilahi dengan mendalami teosofi selama tujuh tahun, ada yang menyebutkan selama 11 tahun. Jalan yang dipilih Shadra ini dikritik oleh beberapa ulama "fi'il madhi" bahkan ada yang menuduhnya "kafir". Hal ini diutarakannya dalam kata pengantar kitabnya, Asfar dan Shihh al-Ashl (semacam autobiografi). Lebih jauh Shadra berkata: "cahaya Ilahi berkilau di atasku dan dapat menyingkap segala rahasia yang tak pernah kuduga sebelumnya". Karena itu ia dapat memahami secara intuitif apa yang pada mulanya ia pelajari secara diskursif dan pendekatan-pendekatan rasional lainnya. Diakuinya bahwa pencapaian ini bukan hanya pengalaman spiritual tapi juga pencapaian filsafat tertinggi. Karena itu pula perjalanan hajinya sebanyak tujuh kali dilakukan dengan berjalan kaki. Pada gilirannya, ia sadar bahwa ia terikat kewajiban untuk memberikan kepada orang lain apa yang telah ia terima secara begitu istimewa sebagai hadiah dari Tuhan. Berdasar pemahaman itu, Shadra menyerang ulama fiqh yang menolak gnosis (irfan) serta dimensi esoteris dalam agama. Kata Shadra, setengah mereka tampak dari luar semacam berilmu tetapi sebenarnya penuh dengan kecemburuan, iri hati, setengah dari kalangan teolog (mutakallimin) tergelincir dari landasan logika yang lurus dan berdiri di luar gelanggang ketulusan hati. Mereka yang katanya berpegang pada fiqh, namun tergelincir dari ketakwaan dan ketaatan kepada Allah bahkan menjerat taqlid di leher masing-masing dan membabi buta menolak kezuhudan.
Setelah menyelesaikan pendidikan formalnya, Mulla Shadra terpaksa meninggalkan Isfahan, karena kritik sengit terhadap pandangan-pandangannya dari Syi’ah dogmatis. Dalam pereode kedua, dia menarik diri dari khalayak dan melakukan uzlah di sebuah desa kecil dekat Qum. Selama pereode ini,  pengetahuan yang diperolehnya mengalami kristalisasi yang semakin utuh, serta menemukan tempat dalam mengasah kreativitasnya. Beberapa bagian dari Al-Asfar al-Arba’ah disusunnya pada pereode ini. Dalam pereode ketiga, dia kembali mengajar di Syiraz, dan menolak tawaran untuk mengajar dan menduduki jabatan di Isfahan. Semua karya pentingnya dia hasilkan dalam pereode ini. Dia tidak berhenti untuk menghidupkan semangat kontemplatifnya dan juga melakukan praktek asketis -sebagaimana disebutkan dalam karyanya- sehingga beberapa argument filosofisnya dia peroleh melalui pengalaman-pengalaman visionernya (mukasyafah).[18]
Atas desakan masyarakat dan permintaan Syah Abbas II (1588-1629 M) dari Dinasti Safawi, Mulla Shadra diminta menjadi guru di madrasah Wirdi Khan yang didirikan oleh gubernur provinsi Fars di Syiraz. Berkat kesungguhan Shadra, kota kelahirannya ini kembali menjadi pusat ilmu pengetahuan seperti sebelumnya. Di samping bertugas sebagai pendidik di madrasah Khan yang dilaluinya selama 30 tahun, di sini pulalah ia banyak melahirkan karya. Hal ini diakui oleh Thomas Herbert, pengembara abad 11 H/17 M yang pernah singgah ke Syiraz semasa hidup Shadra. Herbert mereportase bahwa di Syiraz terdapat perguruan yang mengajarkan filsafat, astrologi, fisika, kimia, dan matematika yang menyebabkannya termasyur di seluruh Persia. Akhirnya pada perjalanan hajinya yang ketujuh Mulla Shadra jatuh sakit dan meninggal dunia di Basrah pada tahun 1050 H/1641 M. Makamnya sangat masyhur di kota itu.[19]
Dengan ringkas, perjalanan hidup Mulla Shadra dapat dikelompokkan kepada tiga, yaitu:
1)      Masa pendidikan formal di Syiraz dan Isfahan;
2)      Masa kezuhudan dan pembersihan jiwa di Kahak. Di tempat ini juga dia mulai menulis karya awalnya, seperti bagian awal kitab asfar, Tarh al-kawnayn (atau Risal, al-hasyr); Huduts al-'alam, dan Hall al-Musykilat al-Falakiyah fil-Iradah al-Jazafiyyah;
3)      Masa sebagai pengajar dan penulis di Syiraz. Ketika itulah ia membimbing secara intensif  para mahasiswanya, antara lain yang terkenal Muhsin Kasyani dan 'Abd al-Razzaq Lahiji.
B. Pemikiran Filsafat ( اثرالتفكير )
1. Epistimologi
Filsafat dapat diklasifikasi menjadi dua pembagian utama:
1)      teoritis, yang mengacu pada pengetahuan tentang segala sesuatu sebagaimana adanya—ontologis eksistensialis. Perwujudannya tercermin dalam dunia akal dan ide, termasuk jiwa di dalamnya sebagai dikemukakan oleh al-Farabi dan Ibn Sina.
2)      praktis, yang mengacu pada pencapaian kesempurnaan-kesempurnaan yang cocok bagi jiwa. Perwujudannya adalah mendekatkan diri pada Tuhan secara metafisis, melalui semacam Imitatio Dei yang membuat jiwa berhak memperoleh suatu hak istimewa seperti itu.[20]
Sejalan dengan falasifah sebelumnya, Mulla Shadra juga meyakini adanya titik temu antara filsafat dan agama sebagi kesatuan kebenaran yang dapat dibuktikan melalui mata rantai historis yang berkesinambungan dari Adam sampai Ibrahim, orang-orang Yunani, para Sufi Islam (mengalami puncaknya pada Ibn Arabi), dan para filsuf. Shadra melukiskan bagaimana Seth dan Hermes (yang dapat disamakan dengan Idris dalam al-Qur'an dan Enoch dalam Injil) bertanggung jawab atas penyebaran pengkajian kebijakan (al-Hikmah) keseluruh dunia. Orang-orang Yunani, yang menurutnya pada awalnya adalah para pemuja bintang, lalu dengan sanad yang bersumber dari Ibrahim as. diajari Teologi dan ilmu Tauhid melalui Thales dari Miletos dan mencapai puncaknya pada Socrates dan Plato; yang lain diprakarsai oleh Pythagoras, yang menerima pelajaran tentang kebijaksanaan Sulaiman, yang dijumpainya di Mesir, dan juga dari pendeta-pendeta Mesir.
Menurut Shadra wujud atau realitas itu hanyalah satu yang membentuk hirarki dari debu hingga Singgasana Ilahi ('arasy). Tuhan sendiri adalah Wujud Mutlak yang menjadi titik permulaan bidang eksistensi di mana matarantai wujud bergerak secara konstan menuju titik permulaan itu. Dengan demikian, tuhan adalah transenden vis-à-vis rantai wujud. Gerakan konstan-vertikal dalam skala-skala wujud ini disebut oleh Mulla Shadra sebagai perubahan substantif (harakah jauhariyah) menuju kesempurnaan (kamal) dan sebagian besar dicapai dengan pengetahuan. Gerakan-gerakan dalam perubahan substantif ini oleh Shadra disebut dengan safar (pengembaraan/journey). Risalah al-Hikmah al-Muta'aliyah menggambarkan perjalanan akal secara lengkap melalui tahapan-tahapan dari ketidaksempurnaan menuju Yang Maha Sempurna. Tahapan-tahapan ini terbagi menjadi empat perjalanan (al-asfar al-arba'ah).
Mulla Sadra menetapkan tiga jalan utama untuk mencapai kebenaran atau pengetahuan : jalan wahyu, jalan inteleksi (ta’aaqul), dan jalan musyahdah dan mukasyafah (jalan penyucian kalbu dan penyingkaban mata hati) dengan menggunakan istilah lain. Mulla sadra menyebut jalan tersebut sebagai jalan al-Quran, jalan Al-Burhan, dan jalan Al-irfan. Istilah husuli (konseptual)tersebut merupakan kunci penting memahami teori pengetahuan mulla sadra . dalam teori pengetahuannya, Mulla sadra membagi pengetahuan menjadi dua jenis : pengetahuan husuli atau konseptual dan pengetahuan atau ilmu huduri. Bentuk pengetahuan ini menyatu dalam diri seseorang yang telah mencapai pengetahuan berperingkat tinggi. Bangunan epistimologi mulla sadra berkaitan erat dengan idenya tentang wahdah (unity), asalah (principality), tasykik (gradation) dan ide perubahan substantif. Menurut sadra wujud atau realitas itu hanyalah satu yang membentuk hierarki dari debu hingga singgasana illahi. Tuhan sendiri adalah wujud mutlak yang menjadi titik wujud permulaan itu, dengan demikian Tuhan adlah transenden vis-a-vis rantai wujud.
2. Theosophy Transenden (Al-Hikmah Al-Muta’aliyah)
Sintesis pemikiran yang dilakukan oleh Shadra yang didasarkan atas tiga cara mengetahui sebagaimana telah disebutkan di atas yang kemudian membawanya kepada satu”pandangan dunia” dan menciptakan satu sudut pandangan intelektual baru yang dikenal dengan istilah Al-Hikmah Al-Muta’aliyah (Teosofi Transendental). Sekalipun istilah ini sebenarnya sudah ada dan disebutkan oleh tokoh-tokoh sebelum Shadra, akan tetapi ia dianggap sebagai tokoh yang merumuskan secara sistematis dan menjadikannya sebagai mazhab teosofi. Ia sangat setia menggunakan istilah tersebut sehingga buku yang membahas secara sistematis dasar-dasar filsafat mistisnya diberikan judul “Al-Hikmah Al-Muta’aliyah Fi Al-Asfar Al-Aqliyah Al-Arba’ah”.
Sebagaimana telah disinggung sebelumnya secara epistemologis Al-Hikmah Al-Muta’aliyah didasarkan atas tiga prinsip, yaitu: Intuisi Intelektual (dzauq atau isyraq), Pembuktian Rasional (‘aql dan istidlal), dan Syariat. Al-Hikmah Al-Muta’aliyah tidak mengabaikan salah satu dari dua bentuk pengetahuan yaitu rasional dan intuitif dan bahkan menggabungkan kedua-duanya dan ditambah dengan sumber yang ketiga yaitu wahyu. Dengan demikian filsafat Mulla Shadra berupaya memperoleh kebijaksanaan melalui pencerahan rohani dan disajikan secara rasional dengan menggunakan argumen-argumen rasional. Atau sebaliknya pengetahuan-pengetahuan rasional ditransendensikan agar bisa mencapai pencerahan spiritual. Adapun dasar ontologis dari Al-Hikmah Al-Muta’aliyah didasarkan pada beberapa hal, yaitu: Pengistimewaan Wujud (ashâlah al-wujud), Kesatuan Wujud (wihdah al-wujud), Hirarki atau Gradasi Wujud (tasykik al-wujud). Masing-masing dari tiga pondasi ini akan dijelaskan satu persatu.
3. Kehakikian Eksistensi (al-ashâlah al-wujud)
Sesudah Suhrawardi, sejarah tradisi filsafat berlanjut pada arah yang sama, memunculkan prestasi lain yang juga bersifat fundamental seperti prestasi sebelumnya. Seperti unculnya satu jenis filsafat Eksistensialime Islam, yang secara resmi di sebut dengan ashalat al- wujud. Pendiri mazhab filsafat ini adalah Shadr al- Dien Syirazi (Mulla Sadra) yang menyebut metodologi pemikirannya metafilsafat (al- Hikmat al-Muta’aliyah).[21]
Maksud (al-ashâlah al-wujud) dalam filsafat Mulla Shadra adalah bahwa setiap wujud kontingen (mumkin al-wujud) terjadi atas dua modus (pola perwujudan): eksistensi dan kuiditas (esensi). Dari kedua modus itu, yang benar-benar hakiki (real) secara mendasar adalah eksistensi, sedangkan kuaditas (esensi ) tidak lebih dari “penampakan” (apperiance) belaka.[22]
Para filosof muslim sebelum Mulla Shadra telah membahas persoalan ini. Menurut Ibnu Sina, eksistensi mendahului esensi . Eksistensi bersifat primer dan merupakan satu-satunya hakikat atau realitas yang dimiliki Tuhan, sedangkan esensi  dan sifat-sifatnya bersifat skunder. Namun bagi Ibnu Sina, eksistensi dan esensi  ini, keduanya merupakan sama-sama realitas yang nyata. Sejalan dengan itu, menurut Ibnu Arabi, eksistensi mendahului esensi. Eksistensi adalah realitas yang sesungguhnya dan realitas itu hanya satu yaitu Tuhan. Sedangkan esensi  tidak lain adalah bentuk-bentuk dalam pengetahuannya.[23]
Sebaliknya, menurut Suhrawardi esensi  lebih fundamental dari esistensi, sebab eksistensi hanya ada dalam pikiran manusia. Yang merupakan realitas yang sesungguhnya adalah esensi  yang bagi Suhrawardi tidak lain dari pada bentuk-bentuk cahaya dari maha cahaya, Tuhan. Cahaya itu hanya satu sedangkan benda-benda yang beranekaragam adalah gardasi intensitasnya atau kebenderangannya.
Mulla Shadra pada mulanya, mengikuti pendapat Suhrawardi diatas, tetapi kemudian membalik ajaran tersebut dengan mengambil pandangan Ibnu Arabi tentang prioritas eksistensi terhadap esensi, namun menolak Ibnu Arabi tetang wahdat al-wujud, ketunggalan wujud. Bagi Sadra benda-benda disekitar kita, semesta ini, bukan hanya ilusi tetapi benar-benar mempunyai eksistensi sama seperti eksistensi Tuhan. Namun, eksistensi yang merupakan realitas tersebut tidak pernah bisa ditangkap oleh rasio, karena rasio hanya mampun menangkap esensi  atau gagasan umum. Karena itu, ada perbedaan mendasar antara esensi  dengan eksistensi. Bagi Shadra, eksistensi dalah realitas objektif di luar pikiran, sedang esensi  adalah gambaran umum tentang realitas atau benda yang ada dalam pikiran. Namun demikian, gambaran umum tersebut juga tidak bisa dianggap sebagai cerminan hakikat wujud, karena transformasinya ke dalam konsep mental yang abstrak pasti mengandung kesalahan.[24]
Dalam kaitan ini perlu dikemukakan bahwa di dalam pengalamannya terhadap wujud, Mulla Shadra telah mempersatukan secara sempurna kedua aspek kehidupan spiritual yaitu pemikiran analitis-rasional dan pengalaman intuitif secara langsung. Bagi mereka yang sudah terpadu dalam dirinya antara pemikiran analitis-rasional dan pengalaman intuitif secara langsung, seperti halya Mulla Sadra, bisa merasakan bahwa sesungguhnya kenikmatan dan kebahagiaan yang bersifat spiritual pada dasarnya adalah juga kenikmatan dan kebahagiaan intelektual. Dengan kata lain, bisa dinyatakan bahwa sesungguhnya kebenaran yang diperoleh melalui pengelaman mistis adalah kebenaran yang bersifat intelektual, dan pengalaman mistis sebenarnya adalah pengalaman yang bersifat kognitif. Pengelaman yang bersifat intuitif sama sekali tidak bertentagan dengan penalaran, bahkan ia dipandang sebagai bentuk penalaran yang lebih tinggi, lebih positif dan konstruktif, dibandingkan dengan penalaran formal.[25]
Ringkasnya, kebahagiaan spiritual dan intelektual akan bisa dirasakan atau dialami secara sekaligus jika seseorang mampu memberikan pembuktian-pembuktian yang bersifat rasional terhadap pengalaman-pengalaman spiritual dan mistisnya. Semakin luas argumen-argumen rasional yang diberikan, maka kualitas spiritualpun akan semakin tinggi. Sebab apa yang diakui sebagai pengalaman spiritual, sesungguhnya akan menjadi semakin tinggi kualitasnya jika intelek mengetahui secara persis mengenai seluk-beluk semacam itu. Semua itu hanya bisa dialami melalui keseluruhan diri manusia secara utuh, dan hanya manusia seutuhnya yang bisa mengalaminya, yaitu ketika pikiran telah terintegrasi ke dalam keseluruhan diri manusia, yang terpusat pada kalbu.[26]
4. Gradasi Wujud (tasykik al-wujud)
Mulla Shadra berpendapat bahwa semesta ini bukan hanya ilusi tetapi benar-benar mempunyai eksistensi sama seperti eksistensi Tuhan. Namun demikian Shadra tidak menyimpulkan sebagai wahdat al-wujud, tetapi mengajukan tasykik al-wujud sebagai solusinya, yakni eksistensi itu mempunyai gradasi yang kontinu. Jelasnya, menurut Sadra, dari ada Mutlak hingga Tiada Mutlak terdapat gradasi “ada-ada nisbi” yang tidak terhingga. Dengan kata lain, realitas ini terbentang dari kutub Tiada Mutlak sampai kutub Ada Mutlak dengan perbedaan tingkat kualitas dan intensitasya. Inilah pandangan kesatuan realitas versi Mulla Shadrayang disebut “Hikmah al-Muta’aliyah”. Menurut Arhamedi Mazhar, pandangan ini merupakan sintesa besar antara teologi, filsafat dan mistik.
Dalam perspektif al-Hikmah al-Muta’aliyah, wujud merupakan suatu realitas tunggal yang dalam ketunggalannya memiliki tingkatan dan bergradasi. Gagasan ini berlawanan dengan filsafat peripatetik yang beranggapan bahwa wujud-wujud di alam secara esensial berbeda satu dengan lainnya dan tidak memiliki unsur kesamaan. Yang ada di alam adalah kejamakan maujud bukan kesatuan wujud. Perspektif ini berbeda dengan konsep para sufi dan arif tentang kesatuan wujud yang individual (wahdah al-syakhsh al-wujud). Mereka menolak secara mutlak ide kejamakan wujud.
Gradasi wujud dalam filsafat Mulla Shadra ditopang oleh dua unsur, yakni kesatuan wujud dan kejamakan wujud. Sementara gradasi cahaya dalam filsafat Suhrawardi hanya ditopang oleh satu unsur, yakni kejamakan cahaya. Cahaya tidaklah tunggal, melainkan jamak dan bergradasi. Gradasi cahaya bersifat vertikal sebagaimana dalam gradasi wujud.
5. Gerak Subtansial (al-harakah al-jauhariyah)
Teori Gerak Subtansial (al-harakah al-jauhariyah), adalah sumbangan orsinil Mulla Shadra terhadap filsafat Islam. ajaran ini merupakan uraian lebih lanjut dari pandangan Sadra bahwa gradasi wujud tidak bersifat statis tetapi dinamis, bergerak dari eksistensi tingkat rendah menuju eksistensi tingakat tinggi. Mulla Shadramemperlihatkan bahwa berdasarkan prinsip-prinsip Aristotalion tentang materi dan bentuk, harus diterima bahwa substansi alam semesta senantiasa bergerak, tidak pernah terdapat kekonstan sesaat dan keseragaman bentuk dalam substansi alam. Aksiden-aksiden (yaitu sembilan kategori yang lain), sebagai fungsi dan substansi, juga berada dalam gerak. Menurut Mulla Shadra, alam sama dengan gerak, dan gerak sama dengan penciptaan dan pemusnahan yang tidak henti-henti dan berjalan terus menerus.
Kontribusi Mulla Shadra dalam gerakan substansial (al-Harakah al- Jawhariyah) melengkapi para filosof sebelumnya, diman mereka berepndapat bahwa gerakan hanya terjadi pada empat kategori aksiden; kuantitas (kammiyat), kualitas (kaifiyyat), posisis (wadh’) dan tempat (‘ayn). Dengan kata lain, substansi tidak berubah tetapi hanya empat kategori akseden yang berubah. Karena kalau substansi berubah kita tidak dapat menetapkan judgment tentangnya. Begitu kita mengeluarkan judgment, ia sudah berubah menjadi yang lain.
Mulla Shadra berpendapat bahwa disamping perubahan pada empat kategori aksiden, gerak juga terjadi pada substansi. Kita melihat bahwa dalam dunia eksternal perubahan benda material dan keadaan yang satu kepada keadaan yang lain. Buah apel kembali dari hijau tua ke hijau muda, kemudian kuning, lalu merah. Ukuran rasa, berat juga selalu mengalami perubahan. Karena eksistensi aksiden bergantung pada eksistensi substansi, maka perubahan aksiden akan menyebabkan perubahan pada substansi juga. Semua benda material bergerak. Gerakan ini berasal dari penggerak pertama yang immaterial, menuju penyempurnaan yang non-material dan berkembang menjadi sesuatu non-material. Dalam hubungna inilah Mulla Shadra mempertahankan sifat huduts dari dunia fisik, sifat tidak permanen dari esensi materi, dan waktu sebagai dimensi materi keempat; sebagai suaut ukuran kuantitas gerak. Sebab mendasar yang menjadikan akseden dalam bergerak adalah nilai hudutsnya wujud dan waktu yang menjadikannya sebagai tempat kebaruannya.
6. Kesatuan Wujud (Wihdah Al-Wujud)
Dalam sejarah Islam, aliran wihdah al-wujud ini sering diidentikkan kepada Muhyiddin Ibn ‘Arabi, filsuf-sufi dari Andalusia. Beliau dianggap sebagai orang pertama yang secara lengkap dan sistematis membicarakan mengenai masalah wihdah al-wujud ini, meskipun jejak-jejak pandangan ini sebenarnya sudah ada sebelum beliau. Mulla Shadra mengambil pandangan ini dan bahkan sangat mungkin ia menemukan visi spiritual mengenai wihdah wujud ini dari Ibnu Arabi, karena dalam karya-karyanya ia banyak mengutip pandangan-pandangan Ibnu ‘Arabi. Mulla Shadra mengambilnya dan menjadikannya sebagai dasar metafisik bagi filsafat atau hikmahnya secara keseluruhan dan menambahkannya kepada prinsip lain yang menjadi basis pemikirannya yaitu gradasi wujud (tasykik al-wujud).

Shadra melihat kesatuan wujud dalam pluralitas atau keragamannya. Hakikat dari wujud yang paling dalam adalah adanya satu kesatuan, sedangkan fenomena-fenomena yang nampak sebagai keragaman adalah penampakkan luar dan sesuai dengan cara manusia memandangnya. Akan tetapi dari kontemplasi filosofis dan mistik akan didapatkan kenyataan terdalam bahwa pada dasarnya wujud ini adalah satu yaitu Wujud Yang Universal dan Mutlak. Mulla Shadra dalam menjelaskan ini menggunakan ilustrasi dengan matahari dan cahaya-cahayanya, dimana cahaya-cahaya matahari bukanlah matahari akan tetapi pada saat yang sama mereka tidak lain dari matahari.[27]
5. Perbedaaan Antara Wujud sebagai Konsep (mafhûm al-wujûd) dengan Wujud Sebagai Realitas (haqîqah al- wujûd).
Sebelum lebih jauh melihat bagaimana Shadra membedakan antara wujud sebagai konsep dan wujud sebagai realitas, perlu didiskusokan terlebih dahulu apa yang dimaksud dengan istilah wujud itu sendiri. Istilah ini adalah murni dari bahasa Arab yang sering diterjemahkan dengan eksistensi dalam terminologi filsafat secara umum. Dalam bahasa Arab, akar kata wujud ini terambil dari kata w-j-d yang makna dasarnya adalah “menemukan” atau “mengetahui sesuatu”.[28] Dalam diskusus filsafat, istilah ini telah menjadi terminologi khusus yang dipengaruhi oleh konsep filsafat Yunani. Untuk memahami istilah ini ada baiknya kita merujuk kepada terminologi lain yang sering diperbincangkan oleh para filsuf yaitu istilah mahiyah (kuiditas).
Sedangkan mahiyah atau kuiditas adalah menjawab pertanyaan-pertanyaan apa? Seperti pertanyaan apakah manusia? Mahiyah atau kuiditas ini adalah sesuatu yang bersifat “ideal” pada diri sesuatu seperti manusia yang mahiyah atau kuiditasnya adalah “hewan yang berfikir” akan tetapi tanpa melihat keberadaannya secara eksternal. Adapun jika sesuatu yang ideal ini dilihat sebagai jika melihat aktualisasinya secara eksternal, maka ia dinamakan dengan realitas (haqiqat) dan jika melihatnya sebagai sesuatu yang membedakannya dengan yang lain maka ia dinamakan dengan identitas (huwayyah), dan jika melihatnya sesuatu yang diturunkan dari lafaz, maka ia dinamakan dengan makna (madlul) dan jika melihat sebagai tempat segala bentuk perubahan dan bentuk, maka dinamakan dengan istilah substansi (jauhar).[29]
Jadi secara sederhana bisa dikatakan bahwa mahiyah adalah kategori-kategori yang bersifat partikar dengan berbagai tingkatan-tingkatannya, baik yang ideal ataupu yang riil, sedangkan wujud adalah kategori paling umum dari semua itu dan melampaui kategori-kategori yang pertikular. Ada dua cara untuk menggambarkan istilah wujud sebagai kategori yang paling umum dan universal dengan mahiyah sebagai kategori-kategori yang partikular. Yang pertama adalah kenyataan bahwa Huzain secara identitas (huwayyah) dan realitas (haqiqah) berbeda dengan Syamsul, akan tetapi esensinya adalah sama yaitu sebagai “manusia”. Demikian juga manusia bisa dibedakan dengan binatang lain yang tidak berpikir sehingga ada esensi binatang, dan juga esensi manusia. Akan tetapi hal yang menyamakan Huzain dan Syamsul atau manusia dengan binatang dan juga yang lainnya adalah keberadaannya sebagai yang ada (wujud atau eksistensi).
Cara kedua untuk memahami wujud ini sebagai kategori yang paling umum adalah dengan membedakan antara Huzain sebagaimana alam realitasnya dengan Huzain sebagai yang ideal. Huzain yang nyata dan duduk manusia dihadapan kita adalah Huzain yang riil (nyata), sedangkan Huzain yang ada di pikiran ceweknya yang ada di Sulawesi adalah Huzain yang ideal. Kedua-duanya berbeda, karena yang satu adalah Huzain yang riil dan yang lainnya Huzain yang ideal. Akan tetapi yang menyamakan adalah keberadaan kedua-duanya sebagai “yang ada” atau keberadaannya sebagai wujud atau eksistensi. Ilustrasi lain adalah ketika Huzain sedang berkaca di cermin dan melihat bayangannya yang berewok di dalam cermin. Pada saat itu ada dua Huzain yaitu Huzain yang riil yang ada di depan cermin dan Huzain yang tidak nyata yaitu yang ada di dalam cermin. Kedua-duanya berbeda akan tetapi sama-sama ada (wujud).
Dengan keberadaannya sebagai kategori yang paling umum dan universal, wujud pada hakekatnya adalah satu yaitu wujud segala sesuatu. Wujud ini bersifat universal dan tidak terbatas dan dalam dirinya ada hirarki dan gradasi dari tingkatan yang paling rendah sampai yang paling tinggi, sebagaimana akan dijelaskan pada point ketiga dan keempat.
Namun demikian Shadra membedakan wujud sebagaimana dalam konsep (mafhûm al-wujûd) yang merupakan hasil abtraskis rasional denga wujud sebagai realitas yang hakiki. Bagi Shadra wujud dalam pengertian konseptual seperti di atas tidak sulit dan bisa dilakukan oleh siapapun. Berbeda dengan wujud hakiki (haqîqah al- wujûd) karena itu hanya bisa dicapai oleh pengalaman tingkat tinggi. Wujud yang hakiki bukanlah yang dihasilkan melalui penalaran rasional semata. Wujud sebagai realitas yang hakiki adalah sesuatu yang dialami secara langsung melalui jalan spiritual yang melampaui kategori-kategori rasional. Yang pertama mensyaratkan adanya keaktifan akal untuk bisa menginternalisasikan objek yang ada di luar, sedangkan yang kedua mensyaratkan adanya kesiapan mental dan penyucian jiwa agar intelek yang ada pada diri manusia tidak terhambat dengan tabir nafsu dan bisa mempersepsi secara langsung melalui musyâdah dan mukâsyafah. Inilah yang tergambar dalam prinsip “kesatuan antara yang mengetahui dan yang diketahui” (ittihad al-aqil wa al-ma’qul).
6. Filsafat Jiwa
Mulla Shadra sebagaimana Aristoteles, mendefinisikan jiwa sebagai entelechy badan. Oleh sebab itu, manakala jiwa itu tidak bersifat abadi, dalam arti bermula, maka jiwa itu tidak dapat dipisahkan dan bebas dari materi. Untuk mengatakan bahwa itu terpisah dan bebas dari materi hanyalah dengan meyakini adanya pra-eksistensi jiwa. Pada saat yang bersamaan, Mulla Shadra menolak pandangan Ibnu Sina yang menyatakan bahwa jiwa adalah sebuah konsep relasional dan bukan merupakan sesuatu yang bersifat substantif. Bila jiwa sejak dilahirkan berada didalam materi, kejiawaannya tidak dapat diartikan sebagai suatu relasi dimana seolah-olah jiwa memiliki eksistensi bebas kemudian berhubungan dengan materi. Lagi pula, apabila jiwa manusia merupakan substansi bebas, maka tidak mungkin untuk menyatukan jiwa dengan badan. Hubungan antara jiwa dengan badan tidaklah seperti hubungan antara daya fisik biasa dengan materinya. Jiwa bekerja di dalam materi melalui penghubung yang berupa daya-daya yang berada di bawahnya. Jadi, menurut Shadra, jiwa adalah entelechy badan jasmaniah yang bekerja melalui fakultas-fakultas yang disebut organ. Tetapi, yang dimaksud Shadra dengan organ bukanlah organ fisik seperti tangan, perut dan sebagainya; melainkan fakultas-fakultas atau daya-daya yang dengan perantaranya jiwa dapat bekerja, seperti selera makan, nutrisi dan pencernaan.[30]
            Jiwa bersandar pada prinsip dasar yang disebut perubahan substantif. Pada umumnya, jiwa itu bersifat jasmaniah, tetapi akhirnya bersifat spiritual selamanya (jismaniyat al-huduts ruhaniyat al-baqa'). Artinya, manakala jiwa muncul di atas landasan materi, bukanlah berarti jiwa itu bersifat materi secara absolut. Dengan prinsip perubahan substantif ini, dituntut adanya tingkatan yang lebih tinggi dari landasan di mana jiwa berada. Materi atau tubuh hanyalah instrumen dan merupakan langkah pertama untuk berpindah dari alam materi menuju alam spiritual (malakut). Baik jiwa manusia maupun jiwa hewan sama-sama memiliki kemampuan untuk melepaskan diri dari badannya. Jiwa hewan melepaskan dirinya dengan imaginasi aktual (khayal bi al-fi'l)nya, sedangkan jiwa manusia dengan akal aktual ('aql bi al-fi'l). Kedua konsep ini didasarkan atas doktrin Dunia Khayal ('Alam al-Mitsal) yang dikembangkan setelah al-Ghazali oleh Suhrawardi, Ibnu 'Arabi dll. Berdasarkan doktrin ini, struktrur ontologis realitas dibagi menjadi tiga macam alam, yaitu: Idea atau akal murni di peringkat atas; Khayal murni di bagian tengah; dan benda-benda materi di bagian paling bawah.[31]
7. Filsafat Moral
Agama diturunkan oleh Tuhan dengan tujuan membimbing manusia memperoleh kebahagiaan tertinggi dengan jalan menciptakan keseimbangan, baik pada tingkat individu maupun sosial. Hal ini mengandung arti bahwa substansi manusia, yang diciptakan oleh Dzat Yang Maha Sempurna, harus mengetahui cara mengaktualisasikan seluruh kemampuannya. Kebahagiaan, menurut Mulla Shadra sangat tergantung kepada kesempurnaan jiwa dalam proses inteleksi (ta'aqqul). Pengetahuan dapat mengantarkan seseorang dalam proses trans-substansi (harakah jauhariyah)nya menuju kesempurnaan.
            Berkaitan dengan keadilan ('adalah), tidak dapat dipisahkan dengan konsep keseimbangan (i'tidal) yang memiliki akar kata yang sama. Bagi Mulla Shadra, kedua konsep itu dikaitkan dengan puncak kesempurnaan jiwa manusia dan persoalan-persoalan etika di dalam filsafat, tasawuf, dan syari'ah.        
Al-Ghazali, misalnya, di dalam Ihya' menjelaskan empat sifat dasar manusia, yaitu: bahimi, sab'i, syaithani, dan rabbani. Tiga jenis sifat pertama harus dikendalikan oleh sifat terakhir, yang dalam perwujudannya berupa akal, agar keseimbangan dan keadilan dapat terwujud. Dominasi sifat rabbani atas ketiga sifat yang lain pada diri seseorang akan menempatkannya ke maqam ta-alluh yang dalam terma Mulla Shadra disebut al-hakim al-muta'allih.[32]
C. Proses Kreatif (مسالك الابداع)
Sampai abad ke-XI, filsafat yang berkembang di dunia Islam bercorak paripatetis Neo-Platonisme yang mencapai puncaknya di tangan Ibnu Sina dan para pengikutnya. Tetapi pada masa Dinasti Saljuk yang ditandai dengan perkembangan Madrasah Nizhamiyah, posisi filsafat digantikan oleh tasawuf—meski sejatinya tasawuf falsafi—terutama setelah al-Ghazali menyerang para filsuf dengan bukunya Tahafut al-Falasifah. Sejak itu tradisi filsafat di dunia Islam Timur, yang berada di bawah pengaruh Sunni, mengalami kelesuan, kalau tidak dikatakan hampir mati. Namun di dunia Islam Barat, tepatnya di Andalusia, filsafat masih terus hidup untuk beberapa lama di tangan Ibnu Rusyd. Bersamaan dengan itu, sebenarnya di dunia Islam timur, yang berada di bawah pengaruh Syi'ah, tradisi intelektual Islam masih tetap hidup, khususnya di Persia. Hal itu ditandai pada abad ke VI H/XII M, Suhrawardi mengkritik beberapa ajaran dasar filsafat iluminasi yang bersifat mistis (Hikmah al-Isyraq) yang mempunyai banyak pengikut. Kedudukan Suhrawardi yang penting dalam sejarah pemikiran pasca-Avicennian terletak dalam usahanya untuk mempertahankan kesatuan kebenaran keagamaan dan metafisika dan kewajiban para pencari yang sungguh-sungguh untuk mencari kebenaran dari manapun sumbernya. Arus Isyraqi yang dilepas oleh Suhrawardi terus mengalir deras khususnya dilingkungan Syi'ah selama masa Dinasti Safawi di Persia yang didirikan oleh Syah Isma'il (1500-1524 M).
            Pada abad XIII, Nasir al-Din al-Thusi, seorang filsuf Peripatetis terkemuka, terpengaruh oleh beberapa pandangan para filsuf iluminasi, melakukan counter-attack, dan mengembalikan "nama baik" filsafat Peripatetis lewat karyanya Syarah al-Isyarat (Syarah terhadap kitab panduan dan penelitian karya Ibnu Sina). Bersamaan dengan itu, pada abad XIII juga muncul tokoh-tokoh besar di bidang spiritual yang bercorak gnosis atau irfan, seperti Ibnu Arabi dan Jalaluddin Rumi.
            Di bidang ilmu kalam, beberapa abad sebelum Mulla Shadra, merupakan masa yang paling kreatif. Setelah masa Fakhruddin ar-Razi, aliran Ilmu Kalam Sunni terus berkembang terutama lewat karya-karya Qadhi' Aududdin al-Iji, Sa'duddin Taftazani, Sayyid Syarif Jurjani hingga ke masa munculnya Syah Waliullah di India pada abad ke XVIII. Sedangkan aliran Ilmu Kalam Syi'ah mulai berkembang dalam bentuknya yang sistematis pada abad ke IV H/X M dan seterusnya yang ditandai dengan munculnya tokoh-tokoh seperti Muhammad Ibnu Ya'kub Kulyani, Ibnu Babuyah, Syekh Muhammad at-Thusi, dan Ahmad bin Ali Tabarsi. Namun demikian, karya sistematis pertama dalam Ilmu Kalam Syi'ah ditulis oleh Nasiruddin Thusi pada abad ke XIII dengan judul Tajrid. Sejumlah syarh dan hasyiyah tentang Tajrid telah ditulis oleh beberapa pengikut Thusi sampai satu dua generasi sebelum Mulla Shadra.
            Keempat aliran pemikiran Islam di atas, filsafat Peripatetis, Iluminasi, Gnosis/'irfan, Kalam Sunni-Syi'ah, mempengaruhi proses pembentukan tradisi pemikiran Mulla Shadra. Ketika Shadra muda datang ke Isfahan, ia memasuki dunia intelektual yang matang dan memiliki akar sejarah yang panjang. Mulla Shadra mewarisi khazanah intelektual itu dan mengetahui secara mendalam ajaran, pendekatan dan masalah-masalah setiap aliran pemikiran.[33] Sintesis yang dilakukan oleh Mulla Shadra bukan sekedar menggabungkan teori atas gagasan keempat aliran pemikiran Islam tersebut diatas, melainkan meramunya dalam perspektif yang belum pernah ada sebelumnya dalam Al-Hikmah al-Muta'aliyah. Maka untuk memahami pemikiran Mulla Shadra, terlebih dahulu harus dipahami beberapa sumber pemikiran yang mengitarinya sebagai diutarakan diatas, meliputi:
1.      Filsafat Islam Peripatetis-Neo-Platonisme yang dikembangkan oleh Ibn Sina;
2.      Teori Isyraqi (Iluminasi-bahasa Latin luminare yang berarti cahaya) Suhrawardi;
3.      Doktrin Gnostis (Irfan) Ibn Arabi;
4.      Ilmu Kalam Syi'ah Imamiyah;
5.      Wahyu, termasuk di dalamnya sabda an-Nabi Saw dan para Imam Syi'ah.  
Dalam penilaian Henry Corbin, pemikiran Suhrawardi dan Mulla Shadra disejajarkannya dengan kombinasi antara St. Thomas Aquinas dan Jacob Boehme. Tulisan Mulla Shadra, al-Hikmah al-Muta'aliyah adalah karya paling monumental filsafat Islam, yang menyelaraskan secara menyeluruh argumen rasional, illuminasi yang diterima dari kesadaran spiritual dan ajaran wahyu, dalam artian tertentu merupakan puncak aktivitas intelektual selama seribu tahun dalam dunia Islam Persia dan sebagian besar India Muslim.[34]
D. Karyanya ( نتائج الفكر )
Menurut Thaba'taba'i sebagaimana dikutip Sayed Hossein Nasr, karya Mulla Shadra tidak kurang dari 46 judul ditambah enam risalah yang dianggap karya Mulla Shadra. Tetapه Fazlur Rahman menyebutnya berjumlah 32 atau 33 risalah. Sebagian besar karya-karya tersebut telah terpublikasi sejak abad XIX. Hanya risalah-risalah kecil tertentu saja yang belum dipublikasikan.
Karya Mulla Shadra tersebut, ada yang berusaha membaginya: (1) Berdasarkan tema sentral yang dikandungnya, menjadi karya murni filsafat dan tasawuf; (2) Berdasarkan orisinalitas ide, dan (3) Ada yang membedakannya kepada karya asli dan karya yang hanya memuat penjelasan tentang tulisan-tulisan filsuf sebelumnya, seperti penjelasan tentang metafisika Ibnu Sina sebagai yang termuat dalam al-Syifa' dan Hikmah al-Isyraq-nya Suhrawardi.[35] Tetapi, tidak mudah untuk memisahkan otentisitas (ashalah) serta orsinilitas pemikiran filsafat Mulla Shadra dengan pemikiran tawawufnya.[36] Karya-karya Mulla Shadra dimaksud, di antaranya:
1)      Al-Hikmah al-Muta'aliyah fi Asfar al-'Aqliyyah al-Arba'ah (Kebijaksanaan Transendental tentang Empat Perjalanan Akal pada Jiwa). Lebih dikenal dengan judul Asfar (perjalanan). Kitab ini merupakan karya monumental yang banyak diminati dan diapresiasi hingga saat ini, karena menjadi dasar bagi seluruh karyanya sendiri khususnya dan pemikiran pasca-Avicennian pada umumnya. Kitab itu memuat simbol-simbol pengembaraan intelektual dan spiritual manusia ke hadirat Tuhan yang akan kita bahas  nanti . Sampai saat ini di Iran, Asfar digunakan sebagai teks tertinggi dalam memahami "hikmah" dan hanya akan dibaca oleh mereka yang telah memahami teks-teks standar ilmu kalam, filsafat, dan paripatetis, teosofi isyraqi, dan dasar-dasar ajaran irfan lainnya.[37]
2)      Al-Hasyr. Delapan bab dari buku ini membincang tentang hari kebangkitan, dan betapa semua benda, termasuk barang tambang, akan kembali kepada Allah.
3)      Al-Hikmah al-'Arsyiyyah (Filsafat 'Arasy) memperbincangkan pasca kebangkitan dan masa depan manusia sesudah mati. Buku ini menjadi sumber pertikaian hebat di kalangan aliran ilmu kalam nantinya.
4)      Huduts al-'Alam. Membicarakan tentang asal-usul alam dan kejadiannya dalam "waktu" berdasarkan al-harakah al-jawhariyyah, dan penolakan terhadap pemikiran Mir Damad.
5)      Kasr al-Ahsnam al-Jahiliyyah fi Dhamm al-Mutashawwifin (Pemusnahan Mercusuar Kebodohan dalam Meng-counter para Sufi Karbitan). Kata mutashawwifin di sini dimaksudkan mereka yang berpura-pura sufi tetapi meninggalan ajaran syariat.
6)      Khalq al-A'mal (sifat kejadian perbuatan manusia)
7)      Al-Lama'ah al-Masyriqiyyah fil Funun al-Mantiqiyyah (percikan iluminasi dalam seni logika)
8)      Al-Mabda' wal-Ma'ad berisikan tentang metafisika, kosmologi, dan eskatologi.
9)      Mafatih al-Ghaib (kunci alam gaib). Sebuah karya yang sangat mendasar yang ditulisnya setelah mencapai kematangan ilmu. Berkisar doktrin irfan tentang metafisika, kosmologi, dan eskatologi serta mengandung rujukan yang banyak dari al-Qur'an dan Hadits.
10)  Kitab al-Masya'ir (kitab penembusan metafisika). Salah satu dari kitab Shadra yang paling banyak dipelajari dalam tahun-tahun belakangan ini mengandung ringkasan teori ontologi.
11)  Al-Mizaj (tentang prilaku perasaan). Membicarakan tentang prilaku akibat dari bawaan, perangai dan sifat sebagai cabang dari ilmu jiwa.
12)  Mutasyabihat al-Qur'an (ayat-ayat mutasyabihat dalam al-Qur'an). Memperbincangkan tentang ayat-ayat yang sukar dipahami dan bersifat metafora dari sudut irfan.
13)  Al-Syawahid al-Rububiyyah fil-Manahij as-Sulukiyyah (penyaksian Ilahi akan jalan ke arah kesederhanaan rohani). Merupakan ringkasan doktrin Mulla Shadra yang paling lengkap yang ditulis berdasarkan tinjauan irfan. Karya ini banyak disyarah oleh tokoh filsafat di Persia belakangan ini, seperti Mulla Ali Nuri.
III. Muhammad Iqbal
A. Biografi (مناقب )
Muhammad Iqbal (penyair, filsuf, ahli hukujm, pemikir politik, dan reformis muslim adalah tokoh dominan umat Islam abad kedua puluh) lahir pada bulan Dzulhijjah 1289 H, atau 22 February 1873 M di Sialkot. Ia memulai pendidikannya pada masa kanak-kanak pada ayahnya., Nur Muhammad yang dikenal seorang ulama. Kemudian Iqbal mengikuti pelajaran al-Qur’an dan pendidikan Islam lainnya secara klasik di sebuah surau. Selanjutnya, Iqbal dimasukkan oleh ayahnya ke Scotch Mission College di Sialkot agar mendapatkan bimbingan dari Maulawi Mir Hasan, teman ayahnya yang ahli bahasa Persia dan Arab.
Pada tahun 1895 ia pergi ke Lahore, salah satu kota di India yang menjadi pusat kebudayaan, pengetahuan, dan seni. Di kota ini ia bergabung dengan perhimpunan sastrawan yang sering diundang musya’arah, yakni pertemuan-pertemuan dimana para penyair membacakan sajak-sajaknya. Ini merupakan tradisi yang masih berkembang di Pakistan dan India hingga kini. Di kota Lahore ini sambil melanjutkan pendidikan sarjananya ia mengajar fisafat di Government College. Pada tahun 1897 Iqbal memperoleh gelar B.A., kemudian ia mengambil program M.A., dalam bidang filsafat. Pada saat itulah ia bertemu Filsafat Islam di College tersebut. Antara keduanya terjalin hubungan intim melebihi hubungan guru dengan murid, sebagai tertuang dalam kumpulan sajaknya Bang-I Dara. [38]
Dengan dorongan dan dukungan Arnold, Iqbal menjadi terkenal sebagai salah seorang pengajar yang berbakat dan penyair di Lahore. Sajak-sajaknya banyak diminati orang. Pada tahun 1905, ia studi di Cambridge, dan berguru pada R.A. Nicholson, seorang spesialis dalam sufisme, dan seorang Neo-Hegelian, yaitu John M.E. McTaggart. Iqbal kemudian belajar di Heidelberg dan Munich. Di Munich, ia menyelsaikan doktorynya pada tahun 1908 dengan disertasi, The Development of Metaphysics in Persia.[39]  (Disertasi ini kemudian diterbitkan di London dalam bentuk buku, dan dihadiahkan Iqbal kepada gurunya, Sir Thomas Arnold). Setelah mendapatkan gelar doctor, ia kembali ke London untuk belajar di bidang keadvokatan sambil mengajar bahasa dan kesusastraan Arab di Universitas London. Selama di Eropa, Iqbal tidak jemu-jemu menemui para ilmuan untuk mengadakan berbagai perbincangan tentang persoalan-persoalan keilmuan dan kefilsafatan. Ia juga memperbincangkan Islam dan peradabannya. Di samping itu, Iqbal memberikan ceramah dalam berbagai kesempatan tentang Islam. Isi ceramahnya tersebut dipublikasikan dalam berbagai penerbitan surat kabar. Ternyata setelah menyaksikan langsung dan mengkaji kebudayaan tersebut. Iqbal tetap concern pada budaya dan kepercayaan.
Pada tahun 1908, Iqbal kembali ke Lahore dan mengajar di Government College dalam mata kuliah filsafat dan sastra Inggris. Untuk beberapa tahun, ia sempat menjabat Dekan Fakultas Kajian-kajian Ketimuran dan ketua jurusan Kajian-kajian Filosofis. Selain itu, Iqbal juga menjadi anggota dalam komisi-komisi yang meneliti masalah perbaikan pendidikan di India. Ini semua tidak berlangsung lama. Ia beralih profesi dalam bidang hukum. Profesi ini digelutinya hingga ia sering sakit tahun 1934, empat tahun sebelum ia meninggal dunia. Di samping itu, ia meneruskan kegemarannya dalam menulis prosa dan puisi. Dalam tulis-tulisanya, Iqbal berusaha mengkombinasikan apa yang dipelajarinya di Timur dan di Barat, serta warisan intelektual Islam untuk menghasilkan reinterpretasi pemahaman Islam.[40]
Dalam bidang politik, Iqbal juga mengambil bagian, bahkan menjadi tulang punggung partai Liga Muslim India. Pada tahun 1929 ia terpilih menjadi anggota Majelis Legislatif di Punjab, sementara itu kegiatannya di Liga Muslim tidak terhenti. Pada tahun 1903 ia menjadi presiden Liga Muslim India. Ketika konferensi tahunan Liga Muslim di Allahabad tanggal 29 Desember 1930, Iqbal adalah orang yang pertama kali menyerukan dibaginya India, sehingga kaum Muslimin mempunyai Negara otonom, hal itu tidak bertentangan  dengan persatuan umat Islam dan pan-Islamis. Dengan pemikiran Iqbal tersebut, ia kemudian dijuluki sebagai Bapak Paskitan.[41]  Pada tahun 1931 dan tahun 1932, Iqbal ikut dalam Konferensi Meja Bundar di London. Konferensi ini membahas konstitusi baru bagi India. Pada tahun berikutnya ia menghadiri Konferensi Meja Bundar ketiga di London. Waktu kembali ia lewat Spanyol untuk menyaksikan peninggalan-peninggalan kaum muslimin di Negara tersebut. Kunjungannya ini memberi inspirasi dalam mengubah sajak-sajaknya, di antara puisinya yang terkenal di Masjid Cordova. Puisi ini digubag Iqbal dan di terbitkan dalam Bal-I Jibril salah satu karyanya yang terkenal.
Pada tahun 1922 seseorang wartawan Inggris mengusulkan kepada pemerintahannya untuk memberi gelar Sir kepada Iqbal. Iqbal pun mendapat undangan penguasa Inggris untuk pertama kalinya. Mula-mula ia menolak undangan itu, tetapi atas dorongan sahabatnya, Mirza Jalaludin, akhirnya ia memenuhinya. Gelar Sir ia terima dengan syarat gurunya, Mir Hasan, yang ahli tentang sastra Arab dan sastra Persia juga mendapat gelar Syama al-Ulama. Sebetulnya gunanya itu tidak begitu terkenal dan patut diberi gelar demikian, namun Iqbal tetap bersikeras dengan syarat yang ia ajukan. Akhirnya syaratnya itu diterima oleh penguasa Inggris tersebut menimbulkan perbedaan pendapat. Sebagian surat kabar memuat kritik atas sikap Iqbal yang bersedia menerima gelar tersebut, padahal gelar itu tidak ada pengaruhnya terhadap jiwa dan karya Iqbal. Sepanjang hayatnya, Iqbal tetap menghembuskan semangat juang dan seruan terhadap kebebasan dan penentangan terhadap segala macam penindasan dan kedzaliman. Sajak-sajaknya juga mengandung dorongan untuk menghadapi kehidupan ini dengan penuh harapan, keteguhan, dan perjuangan yang gigih.
Saat-saat Pakistan masih memerlukan karya-karyanya, pada tahun 1935 istrinya meninggal dunia. Musibah ini membekas sangat mendalam dan membawa kesedihan yang berlarut-larut kepada Iqbal. Akhirnya berbagai penyakit menimpa Iqbal sehingga fisiknya semakin lemah. Sungguhpun demikian, pikiran dan semangat Iqbal tidak pernah mengenal lelah. Ia tidak henti-hentinya mengubah sajak-sajaknya dan terus menuliskan pemikiran-pemikirannya. Pada tahun 1938sakitnya bertambah parah, ia merasa ajalnyatelah dekat, namun Iqbal masih menyempatkan diri berpesan kepada sahabat-sahabatnya.[42]
“Kukatakan kepadamu tanda seorang Mu’min
Bila maut datang, akan merekah semua senyum di bibir”.
            Ketika fajar 21 April 1938, dalam usia 60 tahun menurut kalender Masehi, atau 63 tahun dalam kalender Hijri, Iqbal berpulang ke rahmatullah.
B. Pemikiran Filsafat ( اثرالتفكير )
1. Ego atau Khudi
Konsep tentang hakikat ego atau individualitas merupakan konsep dasar dari filsafatnya Iqbal, dan menjadi alas penopang keseluruhan struktur pemikirannya. Masalah ini dibahas dalam karyanya yang ditulis dalam bahasa Persia dengan bentuk matsnawi berjudul Asrar-I Khudi; kemudian dikembangkan dalam berbagai puisi dan dalam kumpulan ceramah yang kemudian dibukukan dengan judul The Reconstruction Thought In Islam.
Menurut Iqbal,[43]  khudi arti harfiahnya ego atau self atau individualitas, merupakan suatu kesatuan yang riil atau nyata, adalah pusat dan landasan dari semua kehidupan, merupakan suatu iradah kreatif yang terarah secara rasional. Arti terarah secara rasional, menjelaskan bahwa bukanlah suatu arus tak berbentuk, melainkan suatu prinsip kesatuan yang bersifat mengatur, suatu kegiatan sintesis yang melingkupi serta memusatkan kecenderungan-kecenderungan yang bercerai-berai dari organisme yang hidup kearah suatu tujuan konstrutif. Iqbal menerangkan bahwa khudi merupakan pusat dan landasan dari keseluruhan kehidupan. Hal ini pada beberapa matsnawinya dalam Asrar-I Khudi.[44]
Bentuk kejadian ialah akibat khudi
Apa saja yang kau lihat rahasia khudi
Dijelmakannya alam cita dan pikiran murni
Ratusan alam terlingkup dalam intisarinya
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Apa gunanya wujudmu
Melainkan untuk mengembangkan dayamu
Kalau kau perkuat dirimu dengan khudi
Kau akan pecahkan dunia sesuka khudimu;
Jika kau hendak hidup, isilah dirimu dengan khudi
Apakah mati sebenarnya? Melepaskan semua khudi

Kenapa berkhayal itulah berpisahnya roh dari tubuh
Bermukimlah dalam khudi, penaka Yusuf
Majulah dari rebutan yang satu ke rebutan yang lain
Pikirkanlah khudimu dan jadilah orang beraksi
Jadilah manusia-Tuhan, kandunhglah rahasia dalammu.

Selain mastnawi di atas, Iqbal juga menjelaskan khudi dalam bukunya The Reconstruction of Reliqious Thought in Islam, bahwa Realitas-Tertinggi (Ultimate-Reality) sebagai suatu Ego, dan bahwa hanya dari Ego-Tertinggi (Ultimate-Ego) itulah ego-ego bermula. Tenaga kreatif Ego-Tertinggi di mana laku dan pikiran adaqlah identic, berfungsi sebagai kesatuan-kesatuan ego (ego-unities). Dunia dengan segala isinya, sejak dari gerakan mekanis dari apa yang kita namakan atom materi sampai kepada gerakan pikiran bebas dalam ego manusia, adalah penjelmaan diri (self-revelation) dari ‘Aku Yang Akbar’. Setiap atom tenaga Ilahiat, betapa kecil pun adalah skala wujud (scale of existence) adalah suatu ego. Namun ada tingkat-tingkat pernyataan ke-ego-an. Semesta wujud adalah ibarat sebuah lapangan bunyi, di mana terdengar nada yang bertapak-tapak meninggi, nada ke-ego-an, yang akhirnya mencapai tingkat sempurnanya dalam manusia.[45]
Iqbal juga menyetujui teori relativitas Einstein dalam ilmu alam, yang berpendapat bahwa sebongkah materi tidak lagi merupakan sebuah benda yang tetap dengan keadaan yang bermacam-macam, tetapi merupakan suatu sistem peristiwa-peristiwa yang saling berhubungan. Karena itu Iqbal menyetujui pendapat bahwa alam bukanlahsesuatu yang statis yang terletak dalam suatu rongga yang adinamis, tetapi sesuatu struktur peristiwa-peristiwa yang memiliki sifat mengalir terus-menerus secara kreatif, yang oleh pikiran dipotong-potong menjadi bentuk.[46]  Karena adanya saling hubungan-hubungan tersebut, kemudian timbul konsepsi-konsepsi tentang ruang dan waktu. Dengan demikian, ilmu pengetehuan merupakan suatu kumpulan tinjauan sebagian-sebagian tentang realitas, yaitu sejumlah fragmen-fragmen dari seluruh pengalamn; demikian juga ilmu pengentahuan alam menurut kodratnya hanyan mampu meninjau secara sepihak demi sepihak. Kerja pikiran, yang secara esensial bersifat simbolik, semacam arus universal yang mengalir melalui benda-benda. Dari pendapat ini, Iqbal menarik kesimpulan,  bahwa hasil tinjauan oleh intelek karena itu dengan sendirinya bersifat panteistik. Namun, ia mengatakan bahwa kita mempunyai suatu pengetahuan orisinal tentang aspek apresiatif kehidupan dari alam, ialah ‘intuisi’. Intiuisi memperlihatkan hidup sebagai sesuatu ego yang bersifat memusatkan. Pikiran dan intuisi, keduanya tumbuh dari akar yang sama dan masing-masing saling lengkap-melengkapinya. Yang satu menangkap kebenaran memusatkan perhatiannya pada aspek kekekalan, yang lain pada kefanaan yang sama pula, di mana ia menjelma sesuai dengan tugasnya dalam hidup.
2. Ketuhanan
Pemahaman Iqbal tentang ketuhanan mengalami tiga tahap perkembangan, sesuai dengan pengalaman yang dilaluinya dari tahap pencarian sampai ke tahap kematangan. Ketiga tahap itu adalah:
Tahap pertama: Dari tahun 1901 sampai kia-kira tahun 1908. Pada tahap ini Iqbal cenderung sebagai mistikus-pantheistik. Hal itu terlihat pada kekagumannya pada konsepsi mistik yang berkembang di wilayah Persia, lewat tokoh-tokoh tasawuf falsafi, seperti Ibn Arabi.
Tahap kedua: Dari Tuhan 1908 sampai 1920. Pada tahap ini, Iqbal mulai menyangsikan tentang sifat kekal dari keindahan dan efisiensinya, serta kausalitas akhirnya. Sebaliknya, tumbuh keyakinan akan keabadian cinta, hasrat, dan upaya atau gerak.
Tahap ketiga: Berlangsung dari tahun 1920 sampai 1938. Jika pada tahap kedua merupakan pertumbuhan, maka pada tahapan ketiga merupakan menuju kematangan konsepsi Iqbal tentang ketuhanan. Tuhan adalah “hakikat sebagai suatu keseluruhan”, dan hakikat sebagai suatu keseluruhan pada dasarnya bersifat spiritual, dalam arti suatu individu dan suatu ego. Tegasnya ego adalah mutlak, karena Dia meliputi segalanya, tidak ada sesuatu pun di luar Dia.[47]
Dari doktrin tentang aksiden (doctrine of accident), yakni akidah mengenai pen iptaan yang tak henti-hentinya, lahir dua pendapat:
1)      Tak ada satu pun yang punya kodrat stabil.
2)      Adanya satu susunan materi yang lebih bagus, yang juga merupakan aksiden.
Iqbal cenderung dengan pendapat yang pertama, yaitu tak ada suatu pun yang dapat mempunyai kodrat yang stabil, karena intinya teori ini jauh lebih dekat kepada jiwa al-Qur’an dari pada gagasan Aristoteles mengenai suatu alam semesta yang tetap. Mengenai masalah apakah keatomisan mempunyai kedudukan yang real demikian hanya disebabkan oleh cara pemahaman kita yang terbatas, Iqbal tidak dapat menjawab dari sudut pandangan yang ilmiah. Ia menjawabnya dari sudut pandangan psikologis, bahwa hanya yang real sajalah yang secara langsung sadar akan realitasnya sendiri.
Tingkat-tingkat kerelaan itu bermacam-macam menurut tingkat perasaan keegoan. Kodrat ego adalah sedemikian rupa, sehingga meskipun mempunyai kemampuan berhubungan dengan ego-ego lain, ia bersifat terpusat pada dirinya sendiri, serta mempunyai lingkungan individualitas yang khusus, yang menyampingkan semua ego-ego yang bukan dirinya sendiri. Disinilah terletak realitas sebagai ego. Dalam pendapat Iqbal, di antara semua ciptaan Tuhan manusialah yang mampu secara sadar ikut serta dalam kehidupan kreatif Tuhan.[48]  Manusia dapat merubah apa yang ada menjadi apa yang seharusnya ada, dan dapat membayangkan sebuah dunia yang lebih baik. Ego yang dalam dirinya mencoba, dengan tujuan mendapatkan suatu individualitas yang semakin berbobot dan unik, menggunakan seluruh lingkungannya yang beraneka warna untuk beramal dan berbuat sepanjang arus suatu kehidupan yang tak pernah berakhir. Itulah sebabnya manusia, di mana keegoannya dapat mencapai kesempurnaanya secara nisbi, memiliki tingkat realitas yang jauh lebih tinggi daripada benda-benda dan makhluk di sekelilingnya.
Adapun mengenai tanda-tanda Tuhan, Iqbal mengajukan waktu sebagai tanda-tanfda Tuhan teramat penting. Dalam al-Qur’an dijelaskan, yang artinya:
“Dan Dia menundukkan malam dan siang, matahari dan bulan untukmu. Dan bintang-bintang itu ditundukkan (untukmu) dengan perintah-Nya. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar ada tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi kaum yang memahami (nya). (QS. Al-Nahl: 16-12).
            Jadi menurut al-Qur’an, pengertian siang dan malam adalah satu dari tanda-tanda penting Tuhan, demikian pula Nabi pernah mengidentifikasikan Tuhan dengan Dahr (waktu): “Janganlah memaki waktu [La Tasubbu al-Dahra], karena waktu adalah Tuhan”. Tak berhingganya waktu dan ruang ini menyebabkan masalah waktu senantiasa menarik perhatian ahli-ah;I piker, serta juga kaum sufi Islam.
            Dalam meninmpa soal waktu ini, Iqbal mula-mula memaparkan adanya dua macam teori:
1)      Apabila waktu dianggap semacam aliran, dan dengan demikian mempunyai obyektivitas yang sebenarnya, atau dengan kata lain mempunyai aspek-aspek atomis, maka teori ini menyebabkan sistem-sistem atom material terpisah dari atom-atom waktu, dan taka da sesuatu keseluruhan organis yang menghubungkan keduanya.
2)      Apabila waktu dianggap sebagai rentangan yang memungkin tampilnya peristiwa-peristiwa sebagai suatu iringan-iringan bergerak, dan melukiskan rentangan tersebut sebagai suatu kesatuan, maka kita pun hanya dapat menggambarkannya sebagai suaru keadaan sebenarnya dari kegiatan ilahiat, yang memuat semua keadaan yang berganti-ganti dari kegiatan tersebut.
3. Materi dan Kausalitas
Menurut Iqbal, kodrat realitas yang sesungguhnya adalah rohaniah dan semua yang sekuler sebenarnya adalah suci dalam akar-akar perwujudannya.[49]  Iqbal dalam hal ini mensitir hadis Nabi: “Seluruh bumi ini ialah mesjid”.[50]  Adapun materi adalah suatu kelompok eho-ego berderajat rendah, dan dari sana muncul ego yang berderajat lebih tinggi, apabila penggabungan dan interaksi mereka mencapai suatu derajat koordinasi tertentu. Ia mengatakan, bahwa fakta yang berderajat lebih tinggi muncul dari yang lebih rendah, tidaklah mengurangi nilai dan kehormatannya.
Iqbal selalu menekankan bahwa kodrat kehidupan ego selalu berproses, yang berate juga selalu ada perkembangan ego, yang berjuang untuk meningkatkan dirinya kearah individualitas yang lebih kompleks dan lebih sempurna.[51]  Dalam puisinya, Iqbal mengatakan bahwa atom nerupakan tunas kebesaran. Hidup tanpa gejolak meramalkan kematian. Dengan demikian, menurut Iqbal, alam semesta bukanlah produk yang sudah selesai, tak berubah, diciptakan sekali untuk seterusnya; ia adalah kenyataan yang merupakan hasil suatu proses evolusi. Proses ini tak pernah mempunyai batas, sebab tidak ada akhir untuk maju.[52]
Mengenai funsi ego yang memberi arah itu, Iqbal mengambil dasar al-Qur’an surat al-Isra’ ayat 85. Disini dibedakan dua cara kegiatan kreatif Tuhan pada kita, khalq dan amr. Khalq adalah penciptaan (creation) dan amr adalah pimpiman (direction). Ayat yang dikutip diatas mempunyai arti bahwa kodrat essensial roh bersifat memimpin, karena ia bertolak dari tenaga. Tuhan yang bersifat memimpin. Keterangan ini memeberi penjelasan yang lebih lanjut mengenai kodrat tata laku ego.
4. Moral
Filsafat Iqbal adalah  filsafat yang meletakakan kepercayaannya kepada manusia yang dilihatnya mempunyai kemungkinan yang tak terbatas, mempunyai kemampuan untuk mengubah dunia dan dirinya sendiri, serta mempunyai kemampuan untuk ikut memperindah dunia. Hal itu dimungkinkan karena manusia merupakan wujud penampakan diri dadri Aku Yang Akbar, hal ini sekaligus merupakan keunikan manusia sebagaimana dijelaskan al-Qur’an (QS.Thaha; 20:122, QS. Al-An’am; 6:165, dan QS. Al-Ahzab; 33:72).
Sudah menjadi tanggung jawab manusia untuk mengambil bagian dengan cita-cita yang lebih tinggi dari alam sekitarnya dan turut menentukan nasibnya sendirinya. Manusialah yang fapat mengambil inisiatif menyiapkan diri dalam menghadapi tantangan alam dan mengerahkan seluruh kekuatannya supaya dapat mempergunakan tenaga-tenaga alam itu untuk tujuannya sendiri. Kalau manusia tidak mengambil inisiatif dan kalau ia tidak mau mengubah keadaan batinnya kea rah hidup yang lebih tinggi, maka roh yang ada di dalm dirinya akan mengeras menjadi batu, dan ia pun merosot turun ke tingkat benda mati. Hidup dan kemajuan roh itu tergantung pula pada terbentuknya hubungan dengan kenyataan hidup yang dihadapinya. Sesungguhnya ilmulah yang mengadakan hubungan-hubungan ini, dan ilmu adalah persepsi-inderawi (sense-perception) yang diolah dengan permasalahan dan pengertian.[53]  Dengan bersenjatakan pengetahuan, manusia berkenalan dengan aspek kebenaran yang disamping memperkaya dan menguatkan jiwa, juga mempertajam pandangan kita. Dan hal ini memberi keleluasaan kepada kita untuk memasuki segi-segi pengalaman manusia yang halus. Manusia yang akan mempertahan hidupnya dalam suatu lingkungan yang penuh rintangan, tak dapat mengabaikan hal-hal yang terlihat oleh mata, dan tak dapat mengabaikan pada kenyataan besar tentang adanya perubahan. Hanya dengan adanya penghargaan serta pengawasan terhadap perubahan, suatu peradaban yang tahan uji dapat dibangun. Sebab peradaban yang tahan uji tidak dapat di bangun hanya atas dasar teori. Sikap empiris adalah tingkat yang tak dapat dipisahkan dalam kehidupan rohani manusia. Manusia bertalian dengan alam, dan pertalian ini memungkin manusia. Manusia bertalian dengan alam, dan pertalian ini memungkinkan manusia mengawasi tenaga-tenaga alam yang dikerahkan untuk mengambil manfaatnya, bukan dengan nafsu jahat hendak menguasainya, melainkan untuk mendatangkan keuntungan yang lebih mulia dalam perkembangan rohaniahnya.
D. Karyanya ( نتائج الفكر )
Diperkiraan Muhammad Iqbal meninggalkan tidak kurang dari 21 karya monumental, yaitu:
1.      Ilm al-Iqtisad, (1903);
2.      Development of Metaphysic in Persia: A Constribution to the History of Muslim Philosophy, (1908);
3.      Islam as a Moral and Political Ideal, (1909);
4.      Asrar-I Khudi [Rahasia Pribadi], (1915);
5.      Rumuz-I Khudi [Rahasia Peniadaan Diri], (1918);
6.      Payam-I Masyriq [Pesan dari Timur], (1923);
7.      Bang-I Dara [seruan dari perjalanan], (1924);
8.      Self in the Light of Relativity Speeches and Statement of Iqbal, (1925);
9.      Zaboor-I ‘AjaM [Kidung Persia], (1927);
10.  Khusal Khan Khattak, (1928);
11.  A Plea for Deeper Study of Muslim Scientist, (1929);
12.  Presenditial Addres to the All India Muslim Leaque, (1930);
13.  Jayid Nama (kitab keabadian), (1932);
14.  McTaggert Philosopjy,(1932);
15.  The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Pembangunan kembali Pemikiran Keagamaan dalam Islam), (1934);
16.  Letters of Iqbal to Jinnah, (1935);
17.  Bal-I Jibril [sayap jibril], (1935);
18.  Pas Chih Bayad Kard Aqwaw-I Sharq, (1936);
19.  Matsnawi Musafir, (1936);
20.  Zarb-I Kalim (Tongkat/ Pukulan Nabi Musa), (1936); dan
21.  Armughan Hejaz (Hadiah dari Hejaz), (1936).

IV. Suhrawardi Al-Maqtul
"…lebih baik ilmuwan (aku) mati dari pada umat manusia tidak
mendapatkan ilmu pengetahuan utama (isyraqiyyah) selama hidupnya…"
A. Biografi (مناقب )
Harmonisasi spiritual dan filsafat yang sempurna pada Islam dicapai dalam ajaran iluminasi (al-ishraq) yang didirikan oleh Syaikh al-Ishraq, Shihab al-Din Suhrawardi.[54]
Nama lengkapnya adalah Syihabuddin Yahya Ibn Amirak Abu Al-Futuh Suhrawardi. Ia lahir di sebuah kota kecil yang bernama Suhraward di Persia Barat Laut pada 549 H/1154 M. Ia wafat di Aleppo pada tahun 587 H/1191 M.[55] Sejak kecil ia sudah rajin belajar secara tekun seperti halnya para ilmuwan sebelumnya. Ia pernah belajar kepada seorang faqih dan teolog terkenal yang bernama Majduddin Al-Jaili, guru Fakhruddin Al-Razi. Kemudian di Isfahan dia belajar logika kepada Ibnu Sahlan Al-Sawi, penyusun kitab Al-Basha’ir Al-Nashiriyyah. Selain itu ia juga banyak bergaul dengan para sufi, hingga ia puas bergaul dengan mereka, ia pun pergi ke Halb dan belajar keapada Al-Syafir Iftikharuddin. Di kota ini namanya mulai terangkat, akhirnya ia pun terkenal akan keilmuannya. Hal ini membuat para fuqaha iri terhadapnya, dan ada pula yang ingin mengecamnya. Atas dasar ini, ia segera dipanggil Pangeran Al-Zhahir putranya Salahuddin Al-Ayubi, ketika itu bertindak sebagai penguasa di Halb. Pangeran kemudian melangsungkan suatu pertemuan dengan dihadiri para teolog maupun fuqaha. Di sini ia mengemukakan argumen-argumentasinya yang kuat, karena terlihat sebuah aura kepintaran dari diri Suhrawardi, akhirnya al-Zhahir menjadi dekat dengannya, dan ia pun diberi sambutan yang baik dari Al-Zhahir.
Karena ketenarannya dan popularitasnya di kala itu, hal tersebut membuat sebagian orang menjadi dengki terhadapnya, akhirnya orang-orang yang dengki melaporkan kepada Salahuddin Al-Ayubi dengan sebuah peringatan bahwa ”jika Al-Zhahir terus menerus bergaul dengan Suhrawardi maka akan sesat aqidah yang dimilikinya. Setelah mendengar asutan-asutan dari orang-orang dengki tersebut, akhirnya Shalahuddin terpengaruh dan memerintahkan putranya untuk segera membunuh Al-Suhrawardi. Setelah putranya meminta pendapat para fuqaha Halb, mereka menyetujui agar Suhrawardi di bunuh, Al Zhahir pun memutuskan agar Al-Suhrawardi dihukum gantung. Penggantungan ini berlangsung pada tahun 587 H di Halb, ketika Al-Suhrawardi baru berusia 38  tahun.
Ada pendapat yang mengatakan bahwa; Proses kematian itu diawali dengan permintaan para ulama yang meminta Malik Az-Zahir agar menjatuhkan hukuman mati kepada As-Suhrawardi, namun permintaan itu ditolak. Para ulama kemudian menemui Sultan Saladdin (Sultan Salahuddin Al Ayubi) untuk menyampaikan dakwaan itu. Sultan Saladdin lalu mengancam putranya (Pangeran Malik Az-Zahir Ghazi) akan diturunkan dari tahta apabila tidak menghukum As-Suhrawardi. Berkat turun tangannya Sultan Saladin, As-Suhrawardi kemudian dimasukkan ke dalam penjara pada tahun 1191 M. Dalam penjara itulah, As-Suhrawardi wafat. Dalam hal ini yang yang mengatakan bahwa ia wafat karena lehernya dicekik dan ada pula yang mengatakan bahwa ia wafat karena tidak diberi makan hingga kelaparan.[56]
Ia wafat secara tragis melalui eksekusi atas perintah Shalahuddin Al-Ayubi. oleh sebab itu ia di beri gelar Al-Maqtul (yang dibunuh), sebagai pembedaan dengan dua sufi lainnya, yaitu Abu Al-Najib Al Suhrawardi (meninggal tahun 563 H) dan Abu Hafah Syihabuddin Al Suhrawardi Al Baghdadi (meninggal tahun 632 H), penyusun kitab Awarif Al Ma’arif.[57]
B. Pemikiran Filsafat ( اثرالتفكير )
Filsafat Iluminasi (Metafisika, Epistimologi, dan Kosmologi)
Kata isyraq dalam bahasa Arab berarti sama dengan kata iluminasi dan sekaligus juga cahaya pertama pada saat pagi hari seperti cahayanya dari timur (sharq). Tegasnya, isyraqi berkaitan dengan kebenderangan atau cahaya yang umumnya digunakan sebagai lambang kekuatan, kebahagiaan, keterangan, ketenangan, dan lain-lain yang membahagiakan. Lawannya adalah kegelapan yang dijadikan lambang keburukan, kesusahan, kerendahan dan semua yang membuat manusia menderita. Timur tidak hanya berarti secara geografis tetapi awal cahaya, realitas.[58]
Dalam sistem filsafat iluminasi Suhrawardi menurunkan sejumlah istilah kunci bagi pemahaman sistem logika, epistemologi, fisika, psikologi, dan metafisika. Untuk epistemologi atau teori ilmu pengetahuan, Suhrawardi menurunkan istilah qa’idah al-isyraqiyyah, dan terhadap kandungan filsafat ia menyebut daqiqah al-isyraqiyyah. Melalui istilah ini Suhrawardi merumuskan kembali pemikiran tentang logika, epistemologi, fisika dan metafisika. Istilah lain yang diturunkan ialah musyahadah al-isyaqiyyah (penyaksian dengan pencerahan) untuk menyebut tahap terakhir pencapaian pengetahuan hakiki. Selain istilah tersebut, Suhrawardi juga menurunkan istilah idafah al-isyraqiyyah (kaitan pencerahan) untuk menguraikan hubungan tak terduga yang timbul antara subyek (maudu’) dan asas logis teori pengetahuannya.[59]
Dalam falsafahnya, Suhrawardi banyak menggunakan istilah-istilah yang berbeda dengan para filosof lainnya, ia menggunakan istilah-istilah yang berbeda pengetiannya dari  biasa dipahami oleh orang banyak. Seperti Timur (Masyriq) dan Barat (Maghrib), istilah ini tidak berhubungan dengan letak geografis, melainkan berlandaskan pada penglihatan horizontal yang memanjang dari Timur ke Barat. Makna Timur diartikan sebagai Dunia Cahaya atau Dunia Malaikat yang bebas dari kegelapan dan materi, sedangkan Barat adalah Dunia Kegelapan atau materi. Barat Tengah adalah  langit-langit yang menampakkan pembauran antara cahaya dengan sedikit kegelapan.
Inti ajaran falsafah illuminasinya (Isyraqi) adalah cahaya, dari sifat dan penyebaran cahaya. Tuhan adalah Cahaya yang ia sebut sebagai Nur al-Anwar. Cahaya sebagai penggerak utama alam semesta, sedangkan alam semesta merupakan sebuah proses penyinaran  raksasa, di mana semua wujud bermula dan berasal dari Prinsip Utama Yang Esa (Tunggal).[60] Cahaya ini adalah sumber segala sumber, dan tak ada yang bisa menyamakan kedudukan Cahaya ini, Cahaya merupakan esensi yang paling terang dan paling nyata, sehingga mustahil bila ada sesuatu yang lebih terang dan lebih jelas dari cahaya. Pendapat ini sama dengan pemikiran  Ibn Sina tentang Wajib al-Wujud. Suhrawardi juga berpendapat bahwa Tuhan tidak dapat diliputi aksiden (‘ardh) ataupun substansi (jauhar), karena dapat mengurangi Keesaan Tuhan.Maka dari itu, Cahaya Pertama mesti Satu (Esa, Tunggal), baik dzat maupun sifat-Nya.[61]
Selain dari itu. salah satu ajaran Isyraqi adalah gradasi esensi, dan ajaran penting lainnya adalah teori kognisi yang menekankan adanya kesadaran diri untuk meraih persamaan dan kesatuan antara pikiran dan realitas. Dari teori gradasi esensi dan teori kognisi, lahirlah teori alam mitsal di mana struktur ontologis dari realitas spiritual atau “alam atas” dianggap mempunyai kemiripan atau mengambil bentuk-bentuk gambar konkret dari alam materi atau “alam bawah”. Bagi Suhrawardi, apa yang di sebut eksistensi hanya ada dalam  pikiran, gagasan umum dan konsep sekunder yang tidak terdapat dalam realitas, sedang realitas yang sesungguhnya hanyalah esensi-esensi yang tidak lain merupakan bentuk-bentuk cahaya. Cahaya-cahaya ini nyata dengan dirinya sendiri karena ketiadaannya berarti kegelapan dan tidak dikenali, maka dari itu cahaya tidak membutuhkan definisi. Sebagai realitas segala sesuatu cahaya menembus setiap susunan entitas, fisik maupun non-fisik sebagai komponen essensial dari cahaya. Cahaya memiliki tingkat intensitas penampakannya, tergantung pada tingkat kedekatannya dengan Cahaya segala cahaya (Nur al-Anwar). Semakin dekat dengan Nur al-Anwar yang merupakan cahaya yang paling sempurna maka akan semakin sempurnalah cahaya tersebut begitupun sebaliknya. Begitu pula yang terjadi pada wujud-wujud.[62]
Ketiga pemikiran utama dari Suhrawardi adalah:[63]
1)      Cahaya, disini cahaya dibagi dua; pertama, cahaya dalam realitas dirinya dan untuk dirinya. Cahaya ini merupakan bentuk asli, paling murni dan tidak tercampur unsur kegelapan sedikitpun, cahaya yang paling mandiri. Kedua, cahaya dalam dirinya sendiri tapi untuk sesuatu yang lain. Cahaya ini bersifat aksidental dan terkandung di dalam sesuatu yang lain. Cahaya yang tercampur dengan unsur kegelapan.
2)      Kegelapan, kegelapan pun di bagi dua; pertama, kegelapan murni disebut substansi kabur (al-Jauhar al-Ghasiq). Kedua, kegelapan yang terdapat di dalam sesuatu yang lain, sudah terkontaminasi.
3)      Barzakh (ishmus), yaitu pembatas, penyekat antara cahaya yang ada diatasnya dan cahaya yang ada dibawahnya. Perantara, penghubung antara yang nyata dengan yang gaib. Penghubung gelap dan terang, bentuk asli dari barzakh sendiri adalah gelap. Barzakh diumpamakan sebagai kaca riben.
Secara teknis proses iluminasi cahaya-cahaya tersebut dapat diilustrasikan sebagai berikut :
Proses iluminasi Suhrawardi dimulai dari Nur al-Anwar yang merupakan sumber dari segala cahaya yang ada. Ia Maha Sempurna, Mandiri, Esa, sehingga tidak ada satupun yang menyerupai-Nya. Ia adalah Allah. Nur al-Anwar ini hanya memancarkan sebuah cahaya yang disebut Nur al-Aqrab. Selain Nur al-Aqrab tidak ada lainnya yang muncul bersamaan dengan cahaya terdekat. Dari Nur al-Aqrab (cahaya pertama) muncul cahaya kedua, dari cahaya kedua muncul cahaya ketiga, dari cahaya ketiga timbul cahaya keempat, dari cahaya keempat timbul cahaya kelima, dari cahaya kelima timbul cahaya keenam, begitu seterusnya hingga mencapai cahaya yang jumlahnya sangat banyak. Pada setiap tingkat penyinaran setiap cahaya menerima pancaran langsung dari Nur al-Anwar, dan tiap-tiap cahaya dominator meneruskan cahayanya ke masing-masing cahaya yang berada di bawahnya, sehingga setiap cahaya yang berada di bawah selalu menerima pancaran dari Nur al-Anwar secara langsung dan pancaran dari semua cahaya yang berada di atasnya sejumlah pancaran yang dimiliki oleh cahaya tersebut. Dengan demikian, semakin bertambah ke bawah tingkat suatu cahaya maka semakin banyak pula ia menerima pancaran.[64]
Mengacu pada proses penerimaan cahaya yang digambarkan di atas, maka dari proses penyebaran cahaya menurut iluminasi Suhrawardi dapat diperoleh gambaran hasil jumlah pancaran yang dimiliki oleh tiap-tiap cahaya. Cahaya I (Nur al-Aqrab) memperoleh 1 kali pancaran, cahaya II memperoleh 2 kali pancaran, cahaya III memperoleh 4 kali pancaran, cahaya IV memperoleh 8 kali pancara, cahaya V memperoleh 16 kali pancaran, cahaya VI memperoleh 32 kali pancaran, cahaya, VII memperoleh 64 kali pancaran, cahaya VIII memperoleh 128 kali pancaran, cahaya IX memperoleh 256 kali pancaran, dan cahaya X memperoleh 512 kali pancaran, begitu seterusnya. Dari sini dapat disimpulkan bahwa setiap cahaya yang berada di bawah akan menerima pancaran sebanyak dua kali jumlah pancaran yang dimiliki cahaya yang berada setingkat di atasnya. Senada dengan teori emanasi, teori iluminasi ini juga membentuk susunan kosmologi yang terpancar dari cahaya-cahaya pada tiap tingkatan. Susunan tersebut, dari cahaya pertama sampai cahaya kesepuluh secara berturut-turut, adalah The great sphere of diurnal motion, the sphere of fixed stars, the sphere of Saturn, the sphere of Jupiter, the sphere of mars, the sphere of the sun, the sphere of venus, the sphere of mercuri, the sphere of moon, the sphere of ether, dan the sphere of zamharir yang dikenal sebagai ruang perbatasan dengan langit dunia. Memperhatikan pemikiran Suhrawardi tentang iluminasi ini mengingatkan kita pada QS. An-Nur: 35.[65]
Dalam konteks iluminasi Suhrawardi, posisi pelita besar dalam ayat di atas merupakan penjelmaan dari Nur al-Anwar yang menjadi sumber dari segala cahaya, sedangkan cahaya yang terpancar dari pelita besar itu diposisikan sebagai Nur al-Aqrab sebagai cahaya yang pertama kali terpancar dari sumber cahaya. Selanjutnya cahaya yang terpancar dari Nur al-Aqrab ini membentur dinding-dinding kaca yang kemudian menghasilkan banyak cahaya yang saling memancar dan menghasilkan cahaya lain. Dari proses seperti inilah cahaya kedua, ketiga dan seterusnya lahir. Berdasarkan pemahaman seperti ini, maka agaknya ayat inilah yang mendasari atau paling tidak menjadi inspirator bagi Suhrawardi dalam merumuskan teori iluminasinya.
C. Epilog ( الخاتمة )
Suhrawardi boleh saja dihentikan hidupnya, akan tetapi warisan yang ditinggalkannya tetap hidup. Dia mampu survive di tengah kekuasaan yang mengekang kebebasan intelektualnya. Idealisme tinggi yang ia miliki mendorongnya untuk tetap berjuang mempertahankan apa yang diyakini sebagai kebenaran. Hasil pemikiran Suhrawardi juga mampu mempengaruhi generasi-generasi sesudahnya. Hal ini dapat ditelusuri melalui karya-karya yang muncul belakangan yang indikatornya antara lain terlihat dari adanya tanggapan yang ditunjukkan oleh generasi setelahnya baik berupa komentar, sanggahan ataupun kritik. Pengaruh pemikirannya ini dapat ditelusuri melalui aspek geografis, kontinuitas hubungan antara guru dan murid, dan perdebatan pro-kontra di sekitar pemikirannya. Baru pada abad XX sejumlah sarjana Barat seperti Carra de Vaux, Max Horten, Louis Massignon, Otto Spies, dan Henry Corbin mulai melirik karya-karya Suhrawardi yang mereka anggap sebagai tokoh penting pasca Ibn Sina. Sedangkan dari segi kontinuitas hubungan antara guru-murid serta perdebatan pro-kontra di sekitar pemikirannya, pengaruh pemikiran Suhrawardi ini terlihat dari lahirnya tokoh-tokoh yang berusaha melestarikan ajarannya dari abad ke abad. Pada abad XIII, misalnya, lahir komentator pemikiran Suhrawardi seperti Syamsuddin Muhammad Shahrazuri (w. 1288) dan Sa’d bin Manshur Ibn Kammunah (w. 1284). Pada abad XIV muncul tokoh Quthbud-Din al-Shirazi (w. 1311), pada bad XVI ada Jalaluddin Muhammad al-Dawwani (w. 1502) dan Ghiyathuddin Manshur (w. 1542), pada abad XVII lahir tokoh Muhammad Sharif Nidhamuddin al-Harawi dan Mulla Shadra, pada abad XIX terdapat Mulla Ali Nuri (w. 1830) dan Mulla Hadi Sabziwari (w. 1878), dan pada abad XX terdapat tokoh Muhammad Hussein Tabattaba’i serta Seyyed Hossein Nasr.
Meskipun mekanisme kerja teori ini dibangun dengan cara yang sama dengan teori sebelumnya (emanasi), yakni melalui pancaran atau limpahan, tetapi tetap ada hal mendasar yang membedakan kedua teori ini. Hal tersebut dapat terlihat pada instrumen yang digunakan dan keberlangsungan proses pancaran dari kedua teori tersebut. Bila teori emanasi menggunakan istilah akal sebagai instrument, maka teori iluminasi menggunakan istilah cahaya, Bila pada teori emanasi penyebaran akal hanya terbatas pada akal ke-10, maka pada teori iluminasi pancaran cahaya itu tidak terbatas. Allahu yuwaffiquna ila sabilil-anbiya'I wal mursalin.
D. Karyanya ( نتائج الفكر )
Suhrawardi adalah sosok pemuda yang cerdas, kreatif, dan dinamis. Ia termasuk dalam jajaran para filsuf-sufi yang sangat produktif sehingga dalam usianya yang relatif pendek itu ia mampu melahirkan banyak karya. Hal ini menunjukkan kedalaman pengetahuannya dalam bidang filsafat dan tasawuf yang ia tekuni. Dalam konteks karya-karyanya ini, Hossein Nasr mengklasifikasikan-nya menjadi lima kategori sebagai berikut:
a)      Memberi interpretasi dan memodifikasi kembali ajaran peripatetik. Termasuk dalam kelompok ini antara lain kitab: At-Talwihat al-Lauhiyyat al-‘Arsyiyyat (The Book of Intimations), Al-Muqawamat (The Book of Oppositions), dan Hikmah al-‘Isyraq (Theosophy of The Light Orient).
b)      Membahas tentang filsafat yang disusun secara singkat dengan bahasa yang mudah dipahami : Hayakil an-Nur The Tample of Light), dan Partaw-Namah (Treatise of Illumination), Fi I'tiqad al-Hukama' (Faith of Philosphers).
c)      Karya yang bermuatan sufistik: Qissah al-Ghurbah al Gharbiyyah (The Occidental of Exile), Al-‘Aql al-Ahmar, dan Yauman ma’a Jama’at al-Sufiyyin.
d)     Karya yang merupakan ulasan dari filsafat klasik: Risalah al-Tair dan Risalah fi al-‘Isyq.
e)      Karya yang berupa serangkaian do’a yakni kitab Al-Waridat wa al-Taqdisat (Doa dan pensucian).[66]
Banyaknya karya ini menunjukkan bahwa Suhrawardi benar-benar menguasai ajaran agama-agama terdahulu, filsafat kuno dan filsafat Islam. Ia juga memahami dan menghayati doktrin-doktrin tasawuf, khususnya doktrin-doktrin sufi abad III dan IV H. Oleh karena itu tidak mengherankan bila ia mampu menghasilkan karya besar serta memunculkan sebuah corak pemikiran baru, yang kemudian dikenal dengan corak pemikiran mistis-filosofis (teosofi).
Kemudian Al Suhrawardi membuat banyak karya, dan dari karya-karyanya dibagi menjadi tiga bagian, antara lain :
a)      Karya Pertama adalah Kitab induk Filsafat Iluminasinya, antara lain :
1.      Talwihat (Pemberitahuan),
2.      Al-Muqawwamat (Yang Tepat),
3.      Al-Masyari wa Al-Mutarahat (Jalan dan Pengayoman),
4.      Al-Hikmah Al-Isyraq (Filsafat Pencerahan)
Karya Hikmah al-Ishraq memuat tiga subyek yang mendasari bangunan filsafat iluminasinya, yaitu:
1.      Mengenai alasan-alasan Suhrawardi menyusun Hikmat al-Ishraq.
2.      Metodologi Hikmat al-Ishraq, yang terdiri atas empat tahap, yaitu:
                                i.            Aktifitas-aktifitas diri seperti menasingkan diri, berhenti makan daging, dan mempersiapkan diri untuk menerima ilham. Dalam hal ini filosof dengan kekuatan intuisinya dapat merasakan “Cahaya Tuhan” dan “Penyikapan Diri”.[67]
                              ii.            Tahap dimana Tuhan memasuki wujud manusia.
                            iii.            Tahap pembangunan suatu ilmu yang benar.
                            iv.            Tahap penulisan atau menurunkan hal-hal yang mendasari bangunan filsafat iluminasi.
3.      Memuat hal-hal yang mendasari bangunan filsafat iluminasi, yaitu pandangan Suhrawardi tentang sejarah filsafat.
b)      Karya Kedua adalah risalah ringkas filsafat, antara lain:
1.      Hayakil An-Nur (Rumah Suci Cahaya)
2.      Al-Alwah Al-Imadiyah (Lembaran Imadiyah)
3.      Partaw-Namah (Uraian Tentang Tajalli),
4.      Bustan Al-Qulub (Taman Kalbu). Selain berbahasa Arab, risalah ini ada juga yang ditulis dalam bahasa Persia.
c)      Karya ketiga berupa kisah perumpamaan, antara lain:
a.       Qishshah Al-Gurbah Al-Garbiyyah (Kisah Pengasingan ke Barat),
b.      Risalah Ath-Thair (Risalah Burung), Buku ini banyak membahas karya Ibnu Sina, yakni kitab Isyyarah wa  Tanbihat.
c.       Awz-i pari-i Jibra’il (Suara Sayap Jibril),
d.      Aql-i-surkh (Akal Merah),
e.       Ruzi ba Jama’at-i Sufiyan (Sehari dengan Para Sufi),
f.       Fi Haqiqah at-Isyaq (Hakikat Cinta Ilahi), Pembahasan buku ini juga tentang filsafat Masyriqiyah Ibnu Sina.
g.      Fi Halah Ath-Thufuliyyah,
h.      Lugah Al-Muran (Bahasa Semit),
i.        Safir-i Simurgh (Jerit Merdu Burung Pingai). Kisah ini memiliki nilai sastra yang tinggi.[68]







BAB III
PENUTUP
A. Kesimpulan
·         Nasiruddin Al-Tusi
adalah Ilmuwan serba bisa. Julukan itu rasanya amat pantas disandang Nasiruddin Al-Tusi. Sumbangannya bagi perkembangan ilmu pengetahuan modern sungguh tak ternilai besarnya. Selama hidupnya, ilmuwan Muslim dari Persia itu mendedikasikan diri untuk mengembangkan beragam ilmu seperti, astronomi, biologi, kimia, matematika, filsafat, kedokteran, hingga ilmu agama Islam. Sarjana Muslim yang kemasyhurannya setara dengan teolog dan filsuf besar sejarah gereja, Thomas Aquinas, itu memiliki nama lengkap Abu Ja'far Muhammad ibn Muhammad ibn Al-Hasan Nasiruddin Al-Tusi.
Pemikiran epistemologinya, At-Tusi mendukug doktrin ortodoks mengenai cretio ex nihilo. Filsafat etikanya menjelaskan bahwa manusia dalam mencapai kebaikan dituntut untuk sering berbuat baik, mendapatkan kebaikan di atas keadilan dan cinta. Sedangkan filsafat jiwannya, ia berasumsi bahwa jiwa merupakan suatu realitas yang bias terbukti sendiri dan karena itu tidak memerlukan lagi bukti lain, lagi pula jiwa tidak bias dibuktikan.
·         Mulla Sadra
Filsafat Mulla Sadra dinilai mampu mempertemukan beberapa aliran filsafat yang berkembang sebelum Mulla Sadra. Aliran paripatetik; iluminasionis; Irfan (mistisisme islam); dan kalam (teologi). filsafatnya sebagai Al-Hikmah Al Muta’aliyah (Filsafat Transendental) merupakan  suatu sistem filsafat yang koheren meskipun menggabungkan berbagai mazhab filosofis sebelumnya. Karena filsafat hikmah diperoleh lewat pencerahan spiritual atau intuisi intelektual dan disajikan daslam bentuk yang rasional. Dengan berlandaskan pada pokok utama kajian pemikiran Mulla Sadra yakni metafisika. Dengan demikian sifat-sifat sintetik pemikiran Shadra ini, dan inkorporasi Al-Qur’an dan hadits yang dilakukannya, telah menjadikan filsafatnya layak disebut filsafat Islam yang sesungguhnya.

·         Muhammad Iqbal
Muhammad Iqbal merupakan sosok pemikir multidisiplin. Di dalam dirinya berhimpun kualitas kaliber internasional sebagai seorang sastrawan, negarawan, ahli hukum, pendidik, filosof dan mujtahid. Sebagai pemikir Muslim dalam arti yang sesungguhnya, Iqbal telah merintis upaya pemikiran ulang terhadap Islam demi kemajuan kaum muslimin. Seorang pembaharu Islam yang puitis dan kritis yang mempunyai pemikiran bahwa Islam itu bukan agama yang pasrah dan tidak berusaha, tetapi Iqbal mempunyai pemikiran bahwa Islam itu agama yang bergerak dan berusaha dengan cara berijtihad untuk lebih maju dan mengikuti perkembangan zaman tidak bersifat statis dan stagnan.
Dalam filsafatnya, Muhammad Iqbal berusaha mengugah cara pandang kaum muslimin yang selama ini terjebak dalam cara pandang yang statis dalam memandang dunia. Namun karena kehidupan manusia yang cendrung dinamis malah menjadikan umat Islam menjadi pembebek terhadap Bangsa Barat, dengan menanggalkan baju keislaman mereka. Dari sinilah Iqbal merekonstruksi paradigma kaum muslimin agar mampu hidup dalam dinamika kehidupan yang normal namun tetap dalam koridor sebagai seorang muslim yang mengabdi kepada Tuhannya.

·         Suhrawardi Al-Maqtul
Suhrawardi dikenal dalam kajian Filsafat Islam karena kontribusinya yang sangat besar dalam mencetuskan aliran iluninasi sebagai tandingan aliran peripatetis dalam filsafat, walaupun dia masih dipengaruhi oleh para filsuf barat sebelumnya. Hal ini tidak dapat dipungkiri karena sebagian atau bahkan keseluruhan bangunan Filsafat Islam ini dikatakan kelanjutan dari filsafat barat yaitu Yunani. Aliran iluminasi ini dipelpori oleh Suhrawardi al Maqtul yang dikenal juga dengan sebutan bapak iluminasi.
Pemikiran Suhrawardi dalam filsafat yang paling menonjol adalah usahanya untuk menciptakan ikatan antara tasawuf dan filsafat. Pandangan Suhrawardi bahwa pengetahuan itu bukan hanya diperoleh dari hasil akal semata, akan tetapi dari rasa (dzauq) yang awalnya ditempuh dengan jalan mujahadah dan musyahadah.
B. Saran
Demikian yang dapat kami paparkan mengenai materi yang menjadi pokok bahasan dalam makalah ini, tentunya masih banyak kekurangan dan kelemahannya, kerena terbatasnya pengetahuan dan kurangnya rujukan atau referensi yang ada hubungannya dengan judul makalah ini.
Penulis banyak berharap para pembaca yang budiman dapat memberikan kritik dan saran yang membangun kepada penulis demi sempurnanya makalah ini dan dan penulisan makalah di kesempatan-kesempatan berikutnya. Semoga makalah ini berguna bagi penulis pada khususnya juga para pembaca yang budiman pada umumnya.






DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Taufik, dkk, (edt), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Pemikiran dan Peradaban, Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve,1995
Ali Mudhaffir. “Kamus Teori & Aliran dalam Filsafat”. Liberty. 1988. Hal. 100
Al-Ahwani, Ahmad Fuad. Filsafat Islam, penyunting: Sutardji Calzoum Bachri, Cet. Kedelapan, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997.
Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Kairo: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1985
Bilgrami, “Iqbal Sekilas Tentang Hidup dan Pikiran-Pikirannya”, terj. Djohan Effendi. Bulan Bintang. 1982. Hal. 16
Dedi Supriyadi.2009, Pengantar Filsafat Islam. Bandung : CV Pustaka Setia.
Drs. H.A. Mustofa.1997. Filsafat Islam, cet-1. Bandung : CV Pustaka Setia,
El-Saha, M. Ishom dan Saiful Hadi. 2004. Profil Ilmuwan Muslim Perintis Ilmu Pengetahuan Modern. Jakarta: CV. Fauzan Inti Kreasi
Fakhry, Majid,  Sejarah Filsafat Islam, Sebuah Peta Kronologis, terj, Zaimul Am, Bandung: Mizan, 2002
Gaudah, Muhammad Gharib. 2007. 147 Ilmuwan Terkemuka dala Sejarah Islam. Jakarta: Al-Kautsar
Hadi, Abul,  Filsafat Dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Cet. Ke II, Jakarta: Bakhtiar van Hoeve, 2002
H. A. Mustofa., Filsafat Islam, Bandung: Pustaka Setia, 1999
Jamil, Ahmad.1984. Seratus Muslim Terkemuka. Jakarta: Pustaka Firdaus
Leaman, Oliver. Pengantar Filsafat Islam, terj. M. Amin Abdullah, Jakarta: Rajawali, 1989.
Leaman, Oliver, Pengantar Filsafat Islam, Sebuah Pendekatan Tematis, terj, Musa Khazim dan Arif Mulyadi, Bandung: Mizan, 2001
Muhammad Iqbal. Drs., “Rekonstruksi Pemikran Islam”, Kalam Mulia, 1994, hal. 126
Mukti Ali, “Alam Pikiran Islam Modern di India & Pakistan”. Mizan. 1998. Hal. 174
Mustofa, A. Filsafat Islam, Bandung: Pustaka Setia, 2004
Murtiningsih, Wahyu. 2012. Para Filsuf dari Plato Sampai Ibnu Bajjah. Yogyakarta: IRCiSoD
Murtiningsih,Wahyu. 2008. Biografi para Ilmuwan Muslim. Yogyakarta: Insan Madani
Nasution, Hasyimsyah. Filsafat Islam, Cet keempat. Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999.
Nasution, Harun. Fi al-Falsafah al-Islamiyah, Juz-2, Kairo: Dar al-Ma’arif, 1976
Nasr, Seyyed Hossein, Intelektual Islam Teologi, Filsafat dan Gnosis, terj, Suharsono dan Jamaluddin MZ, Yogyakarta: CIIS Press, 1995
Qadir, C.A. Filsafat dan Ilmu Pengetahuan Dalam Islam, terj. Hasan Basari, Jakarta: yayasan Obor, 1991.
Shaleh, A. Khudori, Wacana Baru Filsafat Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004
Syarif, M.M. (edt), History of Muslim Philosophy, Wisbaden: Otto Horossowitz, 1963
Supriyadi, Dedi, Pengantar Filsafat Islam Konsep, Filosof dan Ajarannya, Bandung: Pustaka Setia, 2009
Shafwan, M. Wawan, Metafisika dalam Simbolisasi Cahaya: Mengkaji Pemikiran Suhrawardi Al-Maqtul, dalam jurnal Refleksi, Yogyakarta, Vol. 2, No. 2, Juli 2002
Shaleh, A. Khudori, Wacana Baru Filsafat Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004
Zar, Sirajuddin,  Filsafat Islam Filosof dan filsafatnya, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004
Ziai, Hussein, Suhrawardi dan Filsafat Iluminasi, terj. Alif Muhammad dan Munir, Bandung: Zaman, 1998
Ziai, Hossein, Shihab Ad-din Surawadi” Pendiri Madzhab Filsafat Ilminasi, dalam Seyyed Hosen Naser dan Oliver Leaman, (edt), Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Bandung: Mizan, 2003





[1].   A. Mustofa, Filsafat Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 2004), hlm. 311
[2].   Artikel Zand, “Thusi” dalam Hilal, November 1956, Kirachi: lihat pula Bakhtiar Husain Siddiqi, “Nasir al-Din Tusi” dalam M.M Syarif, “Para Filosof Muslim”, (Bandung: Mizan), hlm. 11.
[3].   Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999), Hlm.129.
[4].   Dedi Supriyadi, Pengantar Filsafat Islam (Bandung: Pustaka Setia, 2009),  hlm. 246
[5]. Nina M. Armando, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2005), hlm. 149
[6].   KH. Jamil Ahmad, 100 Muslim Terkemuka, terjemahan dari “Hundred Great Muslims”, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), hal. 166-167.
[7].   M. Ishom El-Saha dan Saiful Hadi, Profil Ilmuwan Muslim Perintis Ilmu Pengetahuan Modern, (Jakarta: CV. Vauzan Inti Kreasi, 2004), hlm. 264-265
[8].   Wahyu Murtiningsih, Para Filsuf dari Plato sampai Ibnu Bajjah, (Yogyakarta: IRCiSoD, 2012), hlm. 315-316
[9].   M.M Syarif, Op.Cit, hlm. 252
[10]. Bakhtiar Husain Siddiqi, “Nashir al-Din Thusi”, dalam M.M. Sharif, (ed), A History of Muslim Philosophy, Vol. I (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1963), hlm. 567-578
žw ãNä.äÏ{#xsムª!$# Èqøó¯=9$$Î/ þÎû öNä3ÏY»yJ÷ƒr& `Å3»s9ur Nä.äÏ{#xsム$oÿÏ3 ôMt6|¡x. öNä3ç/qè=è% 3 ª!$#ur îqàÿxî ×LìÎ=ym ÇËËÎÈ                                                             7.
Artinya: "Allah tidak menghukum kamu karena sumpahmu yang tidak dimaksud atau tidak sengaja (untuk bersumpah), tetapi Allah menghukum kamu karena sumpah yang disengaja oleh hatimu. dan Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyantun, tidak segera menyiksa orang yang berbuat dosa."
[12]. Sayyid Husein Nasr, sains, hlm. 298-305
[13]. M.M. Syarif, Para Filosof, Op.Cit. hlm. 250
[14].    KH. Jamil Ahmad, Op.CIt, hlm. 168-170.
[15].    Syaifan Nur, Filsafat Wujud Mulla Shadra (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 41-42
[16]. Murtdha Muntahari, Filsafat Hikmah: Pengantar Pemikiran Sadra, (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 14
[17]. Dalam Madzhab Isyraq (Shadra), ketinggian ilmu pengetahuan seseorang tentang hikmah akan diberi gelar hakim Al-Muta’allih yang berarti seorang filsuf atau ahli hikmah yang sudah menjadi “sperti Tuhan”, lihat, Syaifun Nur, Mulla Shadra: Pendiri Madzhab Al-Hikmah Al-Muta’aliyah, (Jakarta: Teraju, 2003), hlm. 3.
[18]. Murtdha Muntahari, Op.Cit. hlm. 14.
[19]. A. Mustofa, Op.Cit.  hlm. 336
[20]. Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, Sebuah Peta Kronologis, terj, Zaimul Am, (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 341.
[21]. Mehdi ha’iri yazdi, Ilmu Hudluri, prinsip-prinsip Epistimologi dalam Filasafat Islam, terj. Ahsin Muhammad (Bandung : Mizan, 1994), hlm. 51
[22]. Murtdha Muntahari, Op.Cit. hlm. 80.
[23]. Husain Nashr, Tiga Pemikir Islam, (Bandung: Risalah, 1986), hlm. 22-25.
[24]. Fazlur Rahman, Filsafat Shadra, terj. Munir Muin, (Bandung: Pustaka, 2000), hlm. 3.
[25]. Syaifan Nur, Op.Cit, hlm. 181-182.
[26]. Ibid. hlm. 182.
[27]. Seyyed Hosen Nashr (edt), “Ensiklopedi Tematik Filsafat Islam” jilid II, (Bandung: Mizan, 2004), hal. 916.
[28]. Hans Wehr, A Dictionary Of Modern Written Arabic, (Beirut: Maktabah Du Leban, 1974), hal. 1049.
[29]. Jamil Shaliba, Mu’jam Al-Falsafi, jilid 2, hal. 315.
[30]. Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Shadra (Albany: State University of New York Press, 1975), hal. 197-198.
[31]. Fazlur Rahman, Op.Cit. hlm. 202.
[32]. William Chittick, "Eschatology", dalam Sayyed Hossein Nasr, (ed.), Islamic Spirituality: Foundation, Jilid I (New York: Crossroad, 1987), hal. 393.
[33]. Seyyed Hossein Nasr, Sadruddin Shirazi & Al-Hikmah Muuta'aliyah, terjemahan Baharuddin Ahmad dari Sadruddin Shirazi & His Tracendence Theosophy (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementrian Pendidikan Malaysia, 1993), hal. 9-14.
[34]. Nasr, Sains, Op.Cit. hlm. 312.
[35]. Fazlur Rahman, Op.Cit. hal. 16.
[36]. Nasr, Sadruddin Shirazi, Op.Cit, hlm. 30.
[37]. Nasr, Sadruddin Shirazi, Op.Cit, hlm. 50.
[38]. Khalifah Abdul Hakim, “Reinassance in Indo-Paskistan (Continued)., Iqbal” dalam M.M Sharif, (ed), A History of Muslim Philosophy,Vol II (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1963) hlm. 1615.
[39]. John L. Esposito, “Muhammad Iqbal and the Islamic State”, dalam John L. Esposito, (ed), Voices of Resurgent Islam (New York: Oxford University Press, 1983), hlm. 176.
[40]. John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? (New York: Oxford University Press, 1992), hlm. 59.
[41]. Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah, pemikiran dan Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), hlm. 194. Bandingkan Esposito, The Islamic, hlm. 66.
[42]. Abdul Waha’ Azzam, Filsafat dan Puisi Iqbal, terjemah Ahmad Rofi,Usman dan Iqbal Slratuh wa Flsafatuh wa syi’ruh (Bandung  Pustaka, 1985), hlm. 40.
[43]. Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islsm (New Delhi: kitab Bhavan, 1981), hlm. 60-61.
[44]. Mohammad Iqbal, Rahasia-rahasia Pribadi , terjemahan Bahrum Rangkuti dari Asrar-I Khudi (Jakarta: Bulan Bintang,1976), hlm. 118-119.
[45]. Iqbal, The Reconstruction, Op.Cit, hlm. 71-71.
[46]. Iqbal, The Reconstruction, Op.Cit, hlm. 31.
[47]. Iqbal, The Reconstruction, Op.Cit, hlm. 80.
[48]. Iqbal, The Reconstruction, Op.Cit, hlm. 73-76.
[49]. Iqbal, The Reconstruction, Op.Cit, hlm. 155.
[50]. Iqbal, The Reconstruction, Op.Cit, hlm. 106.
[51]. Miss Luce-Claude Maitre, pengantar ke pemikiran Iqbal, diterjemahkan oleh Djohan Effendi dna Indtroduction Iqbal to Thought (Bandung:Mizan, 1996), hlm. 53
[52]. Iqbal, The Reconstruction, Op.Cit, hlm. 12.
[53]. Iqbal, The Reconstruction, Op.Cit, hlm. 15.
[54]. Hossen Nasr, Intelektual Islam Teologi, Filsafat dan Gnosis, (Yogyakarta : CIIS Press, 1995). Hal. 70.
[55]. Hossein Ziai, Shihab Ad-din Surawadi” Pendiri Madzhab Filsafat Ilminasi, dalam Seyyed Hosen Naser dan Oliver Leaman, (edt), Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, (Bandung: Mizan, 2003), hal. 544.
[56]. Abul Hadi, Filsafat Dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Cet. Ke II, (Jakarta: Bakhtiar van Hoeve, 2002), hal.214.
[57]. H. A. Mustofa., Filsafat Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 1999) , hal.247
[58]. Seyyed Hossein Nasr, Intelektual Islam Teologi, Filsafat dan Gnosis, terj, Suharsono dan Jamaluddin MZ, (Yogyakarta: CIIS Press, 1995), hlm. 75. Sebagai bahan bandingan dalam hal arti isyraqi dapat dilihat juga dalam, A. Khudori Shaleh, Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hlm. 119. Dan Taufik Abdullah, dkk, (edt), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Pemikiran dan Peradaban, (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve,1995), hlm. 215.
[59]. Taufik Abdullah, Ensiklopedi Tematis, Op.Cit. hlm. 216-217.
[60]. Amroeni Drajat, Suhrawardi: Kritik Falsafah Peripatetik, Yogyakarta: LKiS, 2005, hlm. 223
[61]. Amroeni Drajat, Ibid, hlm. 224
[62]. A. Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004. Hlm. 123-124.
[63]. Amroeni Drajat, Ibid, hlm. 231-232.
[64]. Eliade, Mirciea, The Encyclopedia of Religion, Vol. XIV, New York : Simon & Schuster Macmillan, 1995 bdk. Nasr, Seyyed Hossein, Three Muslim Sages, Cambridge : Harvard University Press, 1964 h. 58-59
[65].
* ª!$# âqçR ÅVºuq»yJ¡¡9$# ÇÚöF{$#ur 4 ã@sWtB ¾ÍnÍqçR ;o4qs3ô±ÏJx. $pkŽÏù îy$t6óÁÏB ( ßy$t6óÁÏJø9$# Îû >py_%y`ã ( èpy_%y`9$# $pk¨Xr(x. Ò=x.öqx. AÍhߊ ßs%qム`ÏB ;otyfx© 7pŸ2t»t6B 7ptRqçG÷ƒy žw 7p§Ï%÷ŽŸ° Ÿwur 7p¨ŠÎ/óxî ߊ%s3tƒ $pkçJ÷ƒy âäûÓÅÓムöqs9ur óOs9 çmó¡|¡ôJs? Ö$tR 4 îqœR 4n?tã 9qçR 3 Ïöku ª!$# ¾ÍnÍqãZÏ9 `tB âä!$t±o 4 ÛUÎŽôØour ª!$# Ÿ@»sWøBF{$# Ĩ$¨Y=Ï9 3 ª!$#ur Èe@ä3Î/ >äóÓx« ÒOŠÎ=tæ ÇÌÎÈ  
Artinya : “Allah (Pemberi) cahaya (kepada) langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya adalah seperti sebuah lubang yang tak tembus, yang di dalamnya ada pelita besar. Pelita itu di dalam kaca (dan) kaca itu seakan-akan bintang (yang bercahaya) seperti mutiara, yang dinyalakan dengan minyak dari pohon yang banyak berkahnya, (yaitu) pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur (sesuatu) dan tidak pula di sebelah barat(nya), yang minyaknya (saja) hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api. Cahaya di atas cahaya (berlapis-lapis), Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa yang Dia kehendaki, dan Allah memperbuat per­umpamaan-perumpamaan bagi manusia, dan Allah Mahamengetahui segala sesuatu.”

[66]. http://ihsanmaulana.wordpress.com/2010/04/27/pemikiran-teosofis-suhrawardi-al-maqtul/
[67]. Hussein Ziai, Suhrawardi dan Filsafat Iluminasi, terj. Alif Muhammad dan Munir,( Bandung: Zaman, 1998) h. 36
[68]. Abul Hadi,  Filsafat Dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Cet. Ke II, Jakarta: Bakhtiar van Hoeve, 2002) h. 547



Komentar